iNTiMiDADES CONGELADAS

Las emociones en el capitalismo

Por Eva Illouz

El surgimiento del Homo Sentimentalis (fragmento)

«Tradicionalmente, los sociólogos entendieron la modernidad en términos del advenimiento del capitalismo, de la aparición de instituciones políticas democráticas o de la fuerza moral de la idea de individualismo, pero prestaron escasa atención al hecho de que, junto con los conceptos familiares de plusvalía, explotación, racionalización, desencantamiento o división del trabajo, la mayor parte de los grandes relatos sociológicos de la modernidad contenían otra historia colateral en clave menor, a saber, las descripciones o los relatos del advenimiento de la modernidad en términos de emociones. Para tomar algunos ejemplos vívidos pero en apariencia triviales, la ética protestante de Weber contiene, en su núcleo, una tesis sobre el papel de las emociones en la acción económica, dado que es la angustia que provoca una divinidad inescrutable lo que subyace en la actividad vertiginosa del empresario capitalista. El concepto de alienación en Marx -que resultaba central para explicar la relación del trabajador con el proceso y el producto del trabajo- tenía fuertes visos emocionales, como cuando Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos, analiza el trabajo alienado como una pérdida de realidad, en sus palabras, una pérdida en lo relativo al vínculo con el objeto. Cuando la cultura popular se apropió de la "alienación" de Marx -y la distorsionó- fue sobre todo por sus implicaciones emocionales: la modernidad y el capitalismo eran alienantes en el sentido de que creaban un tipo de entumecimiento emocional que separaba a las personas entre sí, de su comunidad y de su propio yo profundo. También podemos recordar la famosa descripción que hace Simmel de la metrópolis, que comprende un relato de la vida emocional. Para Simmel, la vida urbana genera un incesante flujo de estímulos nerviosos y se diferencia de la vida en un pueblo pequeño, que se caracteriza por las relaciones emocionales. La típica actitud moderna, para Simmel, es la del "blasé", una mezcla de reserva, frialdad, indiferencia y, agrega, siempre en riesgo de convertirse en odio. Por último, fue la sociología de Durkheim -de manera algo sorprendente dada su condición de neokantiano- la que de manera más evidente se ocupó de las emociones. De hecho, la "solidaridad", la figura clave de la sociología de Durkheim, no es más que una serie de emociones que vincula a los actores sociales con los símbolos centrales de la sociedad... El punto de vista de Durkheim sobre la modernidad tenía una relación más directa con las emociones cuando procuraba entender cómo, dado que la diferenciación de las sociedades modernas carecía de intensidad emocional, la sociedad moderna "se mantenía unida".

Mi punto de vista... [es que] por más que no sean conscientes de ello, los relatos sociológicos canónicos de la modernidad contienen, si no una teoría desarrollada de las emociones, por lo menos numerosas referencias a éstas: angustia, amor, competitividad, indiferencia, culpa; si nos tomamos el trabajo de profundizar en las descripciones históricas y sociológicas de las rupturas que llevaron a la era moderna, podremos advertir que todos esos elementos están presentes en la mayor parte de ellas. Lo que quiero destacar en este libro es que cuando recuperamos esa dimensión no tan oculta de la modernidad, los análisis de lo que constituye la identidad y la personalidad modernas, de la división entre lo privado y lo público y su articulación en las divisiones de género, experimentan un gran cambio.
Podría preguntarse, sin embargo, por qué hacerlo. ¿La concentración en una experiencia tan subjetiva, invisible y personal como la "emoción" no socavaría la vocación de la sociología, que, al fin de cuentas, se ocupa de regularidades objetivas, actos comparables y grandes instituciones? ¿Por qué, en otras palabras, complicar las cosas con una categoría sin la cual la sociología se las arregló muy bien hasta ahora? Creo que hay suficientes razones para ello.

La emoción 'no' es acción 'per se', sino que es la energía interna que nos impulsa a un acto, lo que da cierto "carácter" o "colorido" a un acto. La emoción, entonces, puede definirse como el aspecto "cargado de energía" de la acción, en el que se entiende que implica al mismo tiempo cognición, afecto, evaluación, motivación y el cuerpo. Lejos de ser presociales o preculturales, las emociones son significados culturales y relaciones sociales fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo que les confiere la capacidad de impartir energía a la acción. Lo que hace que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente. Cuando se me dice "otra vez llega tarde", el hecho de que sienta vergüenza, enojo o culpa dependerá casi exclusivamente de la relación que tenga con quien me lo dice. Es probable que un comentario de mi jefe sobre mi llegada tarde me produzca vergüenza; si se trata de un colega, es probable que me enoje, pero si el que lo dice es mi hijo que me espera en la escuela, lo más probable es que me sienta culpable. Sin duda la emoción es un elemento psicológico, pero es en mayor medida un elemento cultural y social: por medio de la emoción representamos las definiciones culturales de persona tal como se las expresa en relaciones concretas e inmediatas, pero siempre definidas en términos culturales y sociales. Diría, entonces, que las emociones son significados culturales y relaciones sociales que están muy fusionados, y que es esa estrecha fusión lo que les confiere su carácter enérgico y, por lo tanto, prerreflexivo y a menudo semiconsciente. Las emociones son aspectos profundamente internalizados e irreflexivos de la acción, pero no porque no conlleven suficiente cultura y sociedad, sino porque tienen demasiado de ambas.
Por ese motivo, una sociología hermenéutica que quiera entender la acción social desde "adentro", no puede hacerlo de forma adecuada si no presta atención al color emocional de la acción y a lo que la impulsa.

Las emociones tienen otra importancia cardinal para la sociología: buena parte de las disposiciones sociales son también disposiciones emocionales. Resulta trivial decir que la distinción y la división más fundamentales que organizan la mayor parte de las sociedades del mundo -es decir, entre hombres y mujeres- se basan en (y se reproducen a través de) las culturas emocionales. Para ser un hombre de carácter hay que dar muestras de valor, fría racionalidad y agresividad disciplinada. La feminidad, por su parte, exige amabilidad, compasión y alegría. La jerarquía social que producen las divisiones de género contiene divisiones emocionales implícitas, sin las cuales hombres y mujeres no reproducirían sus roles e identidades. Esas divisiones, a su vez, producen jerarquías emocionales, según las cuales la racionalidad fría por lo general se considera más confiable, objetiva y profesional que la compasión. Por ejemplo, el ideal de objetividad que domina nuestra concepción de la información periodística o de la Justicia (ciega) presupone la práctica y el modelo masculinos del control emocional de sí. De esa manera, las emociones se organizan de modo jerárquico y, a su vez, ese tipo de jerarquía emocional organiza implícitamente las disposiciones sociales y morales.

Lo que quiero afirmar aquí es que la construcción del capitalismo se hizo de la mano de la construcción de una cultura emocional muy especializada y que cuando nos concentramos en esa dimensión -en sus emociones, por así decirlo- podemos descubrir otro orden en la organización social del capitalismo.
[...] Mi intención es mostrar que cuando consideramos las emociones como personajes principales de la historia del capitalismo y la modernidad, la división convencional entre una esfera pública no emocional y una esfera privada saturada de emociones comienza a disolverse; asimismo, se torna evidente que durante el siglo XX se llevó a los hombres y a las mujeres de clase media a concentrarse fuertemente en su vida emocional, tanto en el trabajo como en la familia, mediante el uso de técnicas similares para llevar a un primer plano el yo y sus relaciones con los demás. Esa nueva cultura de la emotividad no significa, como temen los críticos tocquevilleanos, que nos hayamos retirado al interior de la vida privada. Al contrario, el yo interior privado nunca tuvo una representación tan pública ni estuvo tan ligado a los discursos y valores de las esferas económica y política.

[Por otro lado, es de destacar] las formas en que la identidad moderna se encarna de manera cada vez más pública en una serie de lugares sociales a través de una narrativa que combina la aspiración a la autorrealización y la afirmación del sufrimiento emocional. La frecuencia y la persistencia de esa narrativa, que podemos llamar una 'narrativa de reconocimiento', se relaciona con los intereses ideales y materiales de una variedad de grupos sociales que operan en el mercado, en la sociedad civil y dentro de los límites institucionales del Estado.

En [tercer lugar] muestro cómo el proceso de establecimiento del yo como asunto público y emocional encuentra su expresión más fuerte en la tecnología de Internet, una tecnología que presupone y pone en acto un yo emocional público y, de hecho, incluso logra que el yo emocional público preceda a las interacciones privadas y las constituya...»

LA ANGUSTiA de KiERKEGAARD ©

“La angustia puede compararse muy bien con el vértigo.
Pero, ¿dónde está la causa de tal vértigo?
La causa está tanto en los ojos como en el abismo.
¡Si él no hubiera mirado hacia abajo!
Así es la angustia el vértigo de la libertad;
un vértigo que surge cuando la libertad echa la vista hacia abajo
por los derroteros de su propia posibilidad,
agarrándose entonces a la finitud para sostenerse.”
Søren Kierkegaard
El concepto de la angustia

En 1844 Søren Kierkegaard escribe el primer libro dedicado exclusivamente al tema de la angustia: El concepto de angustia. Para este autor, la angustia es una experiencia decisiva de la vida del hombre, aquella experiencia en la que el hombre se determina como espíritu o se desconoce como tal.


La libertad

Para Kierkegaard, el individuo es conciencia, es interioridad, es síntesis en acción, es relación consigo mismo y es, sobre todo, libertad. Tomada en este sentido, «existencia» es un término sólo aplicable al hombre. Queda claro que, en este contexto, «hombre» no es tomado como concepto abstracto, sino como un ser real, de carne y hueso, que sufre, que ama, que odia, que se siente aturdido en cuanto se enfrenta a sus propios límites y que no se comprende a sí mismo, pero que, ante todo (y a pesar de todo, sugerirá Sartre) es libre.

“Gracias a mi alternativa, dirá Kierkegaard, aparece la ética. No se trata todavía de la elección de una cosa cualquiera, ni de la realidad de lo que se haya elegido, sino de la realidad de la elección. (…) el hecho de haber amado produce en la naturaleza de un hombre una armonía que jamás se llega a perder del todo; (…) el hecho de elegir confiere una solemnidad a la naturaleza del hombre, una serena dignidad que no se llega a perder nunca (…) Cuando todo está en calma en su contorno, solemne como una noche estrellada, cuando el alma está sola en el mundo entero, entonces se te aparece no un ser superior, sino la potencia eterna en sí misma, el cielo como que se abre, y el yo se elige a sí mismo o, más bien se recibe a sí mismo. Entonces el alma ha contemplado el bien supremo, lo que no puede ver ningún ojo mortal y que jamás puede ser olvidado. Entonces la personalidad recibe el espaldarazo que la ennoblece para toda la eternidad. Se convierte en lo que ya había sido, se hace a sí misma. Como un heredero, aunque lo fuera de los tesoros de todo el mundo, no posee su herencia hasta que alcanza la mayoría de edad así tampoco la personalidad incluso la más rica, no es nada antes de haberse elegido a sí misma, y la más pobre que pueda imaginarse lo es todo en cuanto se elige a sí misma. Porque la grandeza no consiste en esto o en aquello, sino que radica en el hecho de ser uno mismo, y ello está en el poder de cualquier hombre serio, si él lo quiere”.

De acuerdo a estas ideas, existir significa realizarse a sí mismo por medio de la libre elección y por el propio compromiso. Existir, por tanto, significa llegar a ser cada ves más un individuo, y cada vez menos un simple miembro de un grupo. Significa, en otras palabras, “trascender la universabilidad en beneficio de la individualidad.” La existencia implica la libertad de elegir una cosa y rechazar otras (o lo uno o lo otro). Las antítesis son dos polos distintos que no tienen necesidad de encontrar un tercero que las mediatice.


La angustia

Søren Kierkegaard ha relacionado existencia con posibilidad. Pero toda posibilidad es, además de posibilidad-de-que-sí, posibilidad-de-que-no. El hombre se encuentra ante un abanico abierto de posibilidades, posibilidades que anonadan, porque pueden no-ser. Al chocar entre sí las posibilidades, unas llevan consigo la nihilidad de otras. En la existencia se experimenta la nada. Así, la posibilidad aniquiladora de lo posible, la posibilidad de la nada, se constituye en el horizonte de lo paralizante: “Lo que yo soy es una nada” (Diario íntimo). Pero la pregunta crucial es “¿Cómo se relaciona el espíritu consigo mismo y con su condición? Respuesta: Esa relación es la angustia.”

El objeto de la angustia es la nada; “la angustia y la nada son siempre correspondientes entre sí. La angustia queda eliminada tan pronto como aparece de veras la realidad de la libertad y del espíritu.” La libertad aparece "ante sí misma en medio de la angustia de la posibilidad, o en medio de la nada de la posibilidad (…)"

La angustia está directamente relacionada con la libertad ya que “la angustia es la aparición de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad”. Y como la existencia humana es pura posibilidad, resulta que la existencia es, en una palabra, angustia. Ella es la categoría fundamental que define la relación del hombre con el mundo. La posibilidad aniquiladora de lo posible engendra la angustia en el hombre.
Kierkegaard es un pensador religioso y, por lo tanto, para él, la angustia surge con la prohibición: “Tan sólo del árbol de la ciencia del bien y del mal no puedes comer”. Es natural que Adán no entendiese realmente estas palabras, pues ¿cómo había de entender la distinción del bien y del mal, si esta distinción era el resultado de probar la fruta del árbol? La prohibición angustia a Adán, pues ella despierta la posibilidad de la libertad. Lo que le angustia es la posibilidad angustiosa de poder. Sin embargo, en cuanto a lo que puede, Adán todavía no lo sabe. “La posibilidad de la libertad consiste en que se puede. (…) La angustia es una libertad trabada, donde la libertad no es libre en sí misma, sino que está trabada (…) por sí misma.”

Lo posible está relacionado con lo futuro y es por eso que la angustia también está relacionada con éste. “A veces (…) solemos decir que nos angustiamos del pasado, (…) pero para que el pasado me cause angustia es necesario que esté en una relación de posibilidad conmigo. Si me angustio por una desgracia pasada no es precisamente en cuanto pasada, sino en cuanto pueda repetirse, es decir, hacerse futura. Si tengo angustia por una mala acción pasada, entonces es que no la he relacionado esencialmente conmigo en cuanto pasada, sino que hay algo en mi vida (…) que la impide ser pasada. Pues si realmente fuese pasada, entonces no podría angustiarme, sino sólo arrepentirme.”

La angustia se diferencia del miedo o de otros conceptos similares ya que “todos estos conceptos se refieren a algo concreto [real o imaginario], en tanto que la angustia es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad.” En este sentido, la angustia apunta hacia lo indefinido y lo indeterminado.
Kierkegaard define a la angustia como “una antipatía simpática y una simpatía antipática.” Se refiere a un estado ambiguo que, a un mismo tiempo, produce atracción y rechazo. De cualquier manera, la angustia es positiva ya que es en sí misma posibilidad de libertad con todo lo que ella trae aparejado: la posibilidad de elegir bien o la posibilidad de elegir mal. En su análisis religioso esta elección concierne a las elecciones que se hacen en el presente, la vida misma, en relación con el futuro de una vida del más allá. Elecciones que nos puede llevar a la santidad y a la salvación, pero también a la condenación eterna.

Más allá de esta interpretación religiosa, que no comparto, lo cierto es que este pensador danés puso por primera vez en el foco un tema que aún hoy es vigente y que ha sido tratado tanto por la filosofía como por la psicología que lo precedió: la angustia existencial. Retomarlo implica repensar un tema que me despierta, en lo personal, algunos interrogantes: ¿si la angustia es un sentimiento que surge ante la libertad, ante un mar de posibilidades (y cada vez más), no parece absurdo que nos angustiemos?, ¿por qué debería angustiarme el ser libre?, ¿no es acaso eso lo que todos perseguimos y defendemos? Pero resulta que hombres y mujeres, en la cotidianeidad de nuestras vidas, muchas veces confundimos libertad con la simple elección ante un número limitadísimo de posibilidades. Mientras que las posibilidades, si no son infinitas, son muchas más de las que usualmente consideramos. ¡Si la angustia es una experiencia que me permite abrir el campo perceptivo de más posibilidades, bienvenida sea! Todo sea por tiempos mejores...


BIBLIOGRAFÍA
Kierkegaard, Søren. El concepto de la angustia. Traducción directa del danés, prólogo y notas de Demetrio G. Rivero. Hyspamerica, Buenos Aires, 1984.

PENSAMiENTOEMOCióN

Los pensamientos como condicionantes
de las emociones.
(Resumen de un artículo de la filósofa española Mónica Cavallé*.)

No somos pasivos frente a nuestras emociones. Sólo nuestros pensamientos pueden provocarnos daño emocional. Nosotros mismos nos causamos ese daño con nuestro diálogo interno. Este diálogo interno, mediante el cual nos repetimos determinadas ideas y frases, precede y acompaña siempre a nuestras emociones, y es a través de él como nos damos argumentos a nosotros mismos para sentirnos como nos sentimos. Las emociones se mantienen y alimentan voluntariamente mediante las evaluaciones e interpretaciones que hacemos y ratificamos. Comprender esto es una clave decisiva para el logro de la libertad interior, pues si somos responsables de nuestros estados de ánimo, también está en nuestras manos superarlos y/o transformarlos.


Existe un prejuicio muy extendido: el que separa radicalmente el pensamiento de la emoción, como si ambos constituyeran dos elementos de nuestra experiencia disociados e, incluso, dicotómicos. En contra de esta idea Cavallé se remonta al siglo I d.C para recoger las enseñanzas de Epicteto y seguir sosteniendo con él la idea de que pensamiento y emoción están íntimamente ligados.

Epicteto fue uno de los representantes del último período del estoicismo. Esclavo de nacimiento, quedó en libertad en su madurez, pero tuvo que exiliarse a Nicópolis cuando, por un decreto, expulsaron a los filósofos de Roma. En Nicópolis creó su escuela de filosofía y fue maestro, entre otros, de Marco Aurelio. No escribió nada, pero algunos diálogos fueron recogidos por uno de sus discípulos, Flavio Arriano. (Disertaciones por Arriano y el Manual).

Ideas centrales de las enseñanzas de Epicteto:

NO SON LAS COSAS LAS QUE NOS DISTURBAN,
SINO NUESTRO JUICIO SOBRE LAS COSAS.

“Los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre las cosas. Como la muerte, que no es nada terrible (…) sino que la opinión sobre la muerte, la de que es algo terrible, eso es lo terrible. Así que cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados o nos entristezcamos, nunca responsabilicemos a otros, sino a nosotros mismos, es decir, a nuestras opiniones. Es propio del profano reclamar a los otros por lo que uno mismo ha hecho mal; el reclamarse a sí mismo, propio del que ha empezado a educarse; propio del instruido, el no reclamar ni a los otros ni a sí mismo” (Manual, 5)

Según Epicteto,

• Toda emoción presupone un juicio de valor o pensamiento, y todo pensamiento o juicio conlleva una emoción. Forman una unidad indisoluble.

• Las emociones no son ciegas o arbitrarias, sino el reflejo de nuestra forma de interpretar lo que es y sucede.

• No somos víctimas pasivas de nuestros impulsos, deseos o aversiones, pues no es posible desear algo que no se haya juzgado previamente como conveniente.

• Pensamientos y emociones no tienen lógicas diferentes ni están desconectados. Si así lo parece es porque la dimensión cognoscitiva de la emoción y del impulso suele pasarnos desapercibida; ya que se hallan incorporados de forma casi automática en nuestro lenguaje y en nuestro diálogo interno, y proceden de la cultura, de la visión de las cosas que se nos ha inculcado, de nuestro condicionamiento psico-biográfico, etc.

No nos afectan los hechos sino nuestras interpretaciones de los hechos. Cuando experimentamos daño emocional, en último término, son nuestros propios pensamientos los que nos dañan.

SOMOS SIEMPRE LIBRES PARA INTERVENIR
EN EL ÁMBITO DE NUESTRAS REPRESENTACIONES.

Para Epicteto la palabra «representación» significa la unidad indisoluble de juicio, emoción e impulso. Pero por debajo de nuestras representaciones existe una dimensión más originaria:

• Discernimiento. La capacidad de discernir entre las representaciones, de distinguir entre las que se ajustan o no a la realidad, de elegir entre unas u otras y de asentir o no a las representaciones automáticas.

• Libertad.En la posibilidad de discernir está implícita la libertad, lo que nos posibilita no ser arrastrados por nuestras representaciones espontáneas. Nada ni nadie puede arrebatarnos esta libertad originaria, ni ponerle impedimentos; ella es la única que puede obstaculizarse o ponerse impedimentos a sí misma.

• Identidad. Discernimiento y libertad es lo único que nos es realmente propio y lo único de lo que no podemos ser desposeídos. En ello reside nuestra identidad que es lo que define nuestra humanidad. Eso es lo que esencialmente somos, y ahí, y sólo ahí, radica nuestra dignidad.

“Por eso, cuando hay algún estruendo terrible procedente del cielo o del hundimiento de un edificio, o un anuncio repentino de no sé qué peligro, o sucede alguna otra cosa del mismo tipo, es de necesidad que se conmueva, contraiga y palidezca también un poco el alma del sabio, no por estar atrapada por la sospecha de algún mal, sino por algunos movimientos rápidos y automáticos que se adelantan al oficio de la mente y la razón. Sin embargo, un momento después, ese mismo sabio no aprueba esas representaciones terroríficas en su ánimo, sino que las aparta y las rechaza y no le parece que haya en ellas nada de temible (...) tras conmoverse en el color y en el rostro breve y rápidamente, mantiene el estado y el vigor de su opinión, la que tuvo siempre sobre las representaciones de este tipo: la de que son cosas que no hay que temer en absoluto aunque asusten con su aspecto falso y su terror ilusorio” (Fragmentos, IX)

Podemos ser en todo momento los señores de nuestras representaciones. Incluso cuando lo que nos asaltan son representaciones automáticas, que surgen en nosotros como respuestas condicionadas por nuestro instinto biológico de supervivencia o por nuestro condicionamiento psico-biográfico, somos siempre libres de observarlas, de discernir acerca de su conveniencia o incorrección, de su mayor o menor adecuación con la realidad, y de asentir o no a ellas.

LA DISTINCIÓN ENTRE
LO QUE DEPENDE DE NOSOTROS
Y LO QUE NO DEPENDE DE NOSOTROS.

“De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de nosotros. De nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra, cuando no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es débil, esclavo, sometido a impedimentos, ajeno. Recuerda, por tanto, que si lo que por naturaleza es esclavo lo consideras libre, y lo ajeno, propio, sufrirás impedimentos, padecerás, te verás perturbado, harás reproches a los dioses y a los hombres, mientras que si consideras que sólo lo tuyo es tuyo y lo ajeno, como es en realidad, ajeno, nunca nadie te obligará, nadie te estorbará, no harás reproches a nadie, no irás con reclamaciones a nadie, no harás ni una sola cosa contra tu voluntad, no tendrás enemigos, nadie te perjudicará ni nada perjudicial te sucederá” (Manual, I)

Lo que depende de nosotros está sometido al albedrío; nunca nos puede ser arrebatado; depende del uso correcto de las representaciones

Lo que no depende de nosotros es ajeno al albedrío: la fama, la aprobación ajena, la salud, la riqueza, nuestra suerte y la de nuestros seres queridos, etc. Lo que no depende de nosotros es, en último término, indiferente, no es intrínsecamente ni bueno ni malo, no nos hace ni mejores ni peores seres humanos.

“(...) la divinidad hizo a todos los hombres para ser felices, para vivir con equilibrio. Para eso nos dio recursos, entregando a cada uno unos como propios y otros como ajenos. Los que pueden ser impedidos y arrebatados y los coercibles no son propios, y son propios los libres de impedimentos. Pero la esencia del bien y del mal (…) reside en los propios” (Disertaciones, III, XXIV)

Por ejemplo, podemos y debemos cultivar una buena salud y prevenir la enfermedad, pero muchos de los factores que confluyen en nuestro estado de salud y lo posibilitan u obstaculizan escapan a nuestro control. Por eso, aunque la salud y la enfermedad pueden considerarse, respectivamente, un bien y un mal relativos, en ningún caso constituyen un bien y un mal absolutos. No es mejor hombre el sano que el enfermo. En cambio, el hombre que acepta serenamente su padecimiento sí es mejor ser humano (más fiel a su humanidad) que el que se deja arrastrar por la aprensión o el desaliento, que el que adopta aires de víctima y hace un drama de su mala salud, o bien, que aquel al que, estando sano le carcome el temor y la aprensión ante la enfermedad. El primero sabe a ciencia cierta que a su esencia y verdad profunda no le afecta el hecho de que esté sano o enfermo y que, en cambio, sí le concierne el modo en que se relacione con su estado y, en general, con todo lo que es y sucede.

Perturbación emocional y pensamiento ilusorio

Mónica Cavallé sostiene que las emociones se desenvuelven entre:

• un polo mental (el elemento cognitivo de la emoción, las evaluaciones o juicios valorativos)
• y un polo corporal (una conmoción somática, ciertas sensaciones físicas).

Desde la dimensión corporal, factores estrictamente físicos o fisiológicos pueden predisponer a un estado de ánimo específico. Pero aún así, la emoción sólo se instala en nosotros a través del elemento evaluativo.

“Hemos de saber que no es fácil que una opinión acompañe al hombre a menos que uno la diga y la oiga cada día y, al tiempo, se sirva de ella en su vida” (Fragmentos, XVI)

Las teorías psiquiátricas o psicoterapéuticas, sostiene Cavallé, que han otorgado un peso absoluto a los factores somáticos o a los primeros condicionantes de la infancia pasan por alto que, si esos condicionantes siguen teniendo poder sobre nosotros, es porque llegaron a formar parte de nuestro lenguaje habitual y se mantuvieron así, estructurados bajo la forma de consignas, creencias, ideas y premisas básicas sobre la realidad. Así, por ejemplo, un niño que no fue amado en su infancia puede seguir sufriendo de adulto las consecuencias de esa herida psíquica en la forma de una apremiante necesidad de ser amado y un gran miedo al abandono, una necesidad y un temor desordenados que le impiden establecer relaciones armoniosas. Ahora bien, ese trauma no seguiría vivo si la persona en cuestión no hubiera seguido pensando y repitiéndose desde su infancia hasta la edad madura, de forma más o menos consciente, que -por ejemplo- “no ser aprobado es algo terrible”, que “no ser correspondido por alguien al que amamos significa que no merecemos ser amados” y que “el abandono emocional es algo sencillamente insoportable”. La persona que cree reaccionar una y otra vez condicionada por su trauma pasado, puede comprobar a través de un ejercicio honesto de auto-observación atenta, cómo esas reacciones emocionales sólo afloran si en su diálogo interno se repite cierto tipo de afirmaciones antes y durante la expectativa o la experiencia actual (real o imaginaria) del rechazo emocional. Esta es una idea central de la terapia racional-emotiva de Albert Ellis, quien afirma que “(...) la conducta neurótica está condicionada no sólo por el exterior, o adoctrinada en los primeros momentos de la vida, sino que es también un adoctrinamiento interno o autosugestión del individuo, repetido una y otra vez, hasta llegar a ser parte integrante de la filosofía de la vida que tiene en ese momento” .

Podemos modificar nuestras «emociones negativas» cuestionando y modificando ciertas ideas que han llegado (a veces inadvertidamente) a formar parte de nuestras filosofías de vida.

«Emociones negativas» son las que ocasionan un sufrimiento inútil e innecesario, que resultan de la no aceptación de la realidad, de los otros o de nosotros mismos, que son paralizantes y autodestructivas y que impiden adoptar actitudes positivas y creativas. El dolor o la tristeza no son emociones negativa cuando son la repuesta coherente y proporcionada a una situación, por ejemplo, a la pérdida de un ser querido. La angustia, la desesperación o la depresión sí serían, en cambio, respuestas emocionales negativas ante dicha situación, pues no se explican directamente por el hecho en sí, sino siempre por la mediación de una determinada y cuestionable forma particular de interpretarlo.

Según Epicteto, emociones negativas como depresión, ansiedad, culpabilidad, ira o deseo de venganza están provocadas por pensamientos erróneos o ilusorios; se sustentan en juicios deficientes sobre la realidad y, por ello, son siempre manifestaciones de ignorancia. En último término, esos juicios errados presuponen falta de claridad en:

• lo qué depende de nosotros;
• lo que no depende de nosotros;
• lo que no depende de nosotros y es neutro, es decir, no es intrínsecamente ni bueno ni malo.

Las emociones negativas pueden basarse en:

• La creencia distorsionada de que tenemos o debemos tener control sobre aquello que, en último término, no lo tenemos. Esta creencia nos lleva a la no aceptación de lo inevitable: los límites, lo pasado, la muerte, el dolor y la enfermedad, lo imperecedero, la impredecibilidad, etc. De esto surgen la ansiedad, el temor crónico y la preocupación excesiva, el pánico, las supersticiones, formas inmaduras de religiosidad, movimientos denominados “nueva era” que sostienen que somos los creadores, ya no sólo de nuestros estados internos, sino también de la totalidad de nuestras circunstancias externas.

• La percepción errada que nos hace sentirnos pasivos ante situaciones en las que sí tenemos capacidad de influir, por ejemplo: cuando justificamos nuestras reacciones o emociones negativas diciendo que “es que somos así”, que “cómo no vamos a estar desmotivados cuando todo es tan poco estimulante”, que “cómo no vamos a estar deprimidos si el mundo es como es”, etc. Este espectro emocional comprende desde la desmotivación y la sensación de pérdida de control y de autodominio hasta el desamparo, la depresión profunda y la falta absoluta de esperanza.

“Pon al punto tu esfuerzo en responder siempre a toda representación áspera: ‘Eres una representación y no, en absoluto, lo representado’. Y luego examínala y ponla a prueba mediante las normas esas que tienes y, sobre todo, con la primera, la de si versa sobre lo que depende de nosotros o sobre lo que no depende de nosotros. Y si versara sobre lo que no depende de nosotros, ten a mano lo de que: ‘No tiene que ver conmigo’” (Manual, 1)

Según Epicteto, siempre está en nuestras manos la capacidad de “reencuadrar” toda situación, y convertirla en una ocasión de crecimiento. Ante la mayoría de nuestros conflictos, una de las cosas que es preciso comprender es de qué modo nos hemos auto-sugestionado con una determinada interpretación de la realidad, una interpretación ilusoria que obstaculiza la actitud creativa y activa y que nos hace olvidar que absolutamente todo puede ser ocasión de crecimiento esencial.


* Mónica Cavallé es doctora en Filosofía y asesora filosófica.

BIBLIOGRAFÍA
Cavallé, Mónica. El asesoramiento filosófico y las emociones: una lectura de las enseñanzas de Epicteto en Revista E.T.O.R. (Educación, Tratamiento y Orientación Racional). Sevilla 2003

AFECTUOSAMENTE, SPiNOZA©

Sobre la “Mecánica de los afectos” en Baruj Spinoza.

“La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen a las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de éstas. Más aún: parecen que consideran al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza… Atribuyen además la causa de la impotencia en inconstancias humanas, no a la potencia de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana…Nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, … son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras… ”

Baruj Spinoza

Spinoza denomina afecto a una acción o pasión. Una acción es cuando“...actuamos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada...” En cambio, una pasión es cuando “...padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial.”

“Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance,
por perseverar en su ser.”

Apenas leo esta proposición de Spinoza pienso en el principio de inercia y me reconforto al leer en la nota al pie de mi libro la interpretación de V. Delbos que la presenta como una generalización metafísica de dicho principio. Y aclara: “… es posible, desde luego, ver en el principio de la inercia la expresión física de una ley filosófica de identidad…”. Inmediatamente asocio: «lo que está en movimiento se mantendrá en movimiento, y lo que está en reposo permanecerá en reposo mientras un fuerza externa no le haga cambiar su estado» y pienso, paralelamente, en una especie de “instinto” de supervivencia, en un principio de autoconservación. Y el mismo Spinoza parece responder a mi punto de vista cuando dice que:

“…nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservación de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza…”

Pero ¿qué significa “apetecer”?

“… apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación…”

“...entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.”

Este conatus o esfuerzo, es el apetito o deseo que es la esencia propia del hombre. Pero ese deseo tiene, por así decirlo, dos aspectos, uno positivo, la alegría, y otro negativo, la tristeza, uno que le juega a favor y otro, en contra.

“La tristeza disminuye o reprime… la potencia del obrar del hombre, esto es… disminuye o reprime el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser... cuanto mayor es la tristeza, tanto mayor será la potencia de obrar con la que el hombre se esforzará por apartar de sí esa tristeza... Además, puesto que la alegría… aumenta o favorece la potencia de obrar del hombre, … el hombre afectado de alegría no desea otra cosa que conservarla...Y por último, puesto que el odio y el amor son los afectos mismos de la tristeza y la alegría, se sigue de igual modo que el esfuerzo, apetito o deseo que brota del odio o del amor será mayor en proporción a esos odio y amor. “

Mi interpretación difiere de la de Gerardo Matía Cubillo que sostiene que “el principio del conatus por el que se rige el hombre... tiene su contrario natural en la pasión de la tristeza... La tristeza -dice- es una pasión contraria a la naturaleza del hombre porque disminuye o reprime su potencia de obrar. De modo general, las pasiones resultan contrarias a la naturaleza humana en la medida en que producen tristeza en el hombre”. A mi modo de ver, la tristeza no es una pasión contraria a la naturaleza humana ya que es uno de los dos aspectos –junto con la alegría- del apetito o deseo que es la esencia misma del hombre. ¿Cómo podríamos decir, entonces, que una pasión no es natural? Tristeza, alegría y deseo (que las incluye a ambas) forman ese impulso necesario del cual el hombre no puede “escapar”. En todo caso, podemos hablar de contrarios u opuestos entre alegría y tristeza, pero nunca de que ellos son contrarios a la naturaleza humana. Además, ¿qué existe que pueda ser contrario a la Naturaleza si, según Spinoza, ella misma es Dios? Y, por lo tanto, ¿qué pueda ser contrario a Dios?

El mismo Spinoza dice:

“Los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etc., considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitamos.”

Alegría y tristeza son las dos pasiones fundamentales de las que se derivan todas las demás. La alegría consiste en pasar de una perfección menor a otra mayor, y, por consiguiente, es una expresión de una expansión de nuestro ser; mientras que la tristeza es el paso de una perfección mayor a otra menor, y, por tanto, es un repliegue de nuestro ser. Las pasiones alegres son siempre buenas, cualquiera que sea su grado, porque son prueba del éxito de nuestro ser; las pasiones tristes son siempre malas, porque son prueba del fracaso de nuestro ser.

Spinoza deriva, a partir de estos afectos fundamentales, todos los demás, y normalmente los explica en términos de asociación. En este punto F. Copleston plantea como necesaria una distinción de suma importancia: la diferencia entre los afectos pasivos y los activos. Dependiendo de la condición psico-física de cada persona, de qué cosa le cause, en un momento dado, alegría o tristeza , y, una vez establecida la asociación entre una cosa determinada y la alegría o tristeza causada, esa persona tiende necesariamente a amar u odiar esa cosa y a llamarla “buena” o “mala”. Considerados de ese modo, los afectos son “pasivos”; son, propiamente hablando, “pasiones”. La persona es dominada por ellas.

“Hombres distintos pueden ser afectados de distintas maneras por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede, en tiempos distintos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto”.

Así pues, lo que un hombre ama, otro lo odia, y a lo que un hombre llama “bueno” otro puede llamarlo “malo”. Pero aunque se pueda distinguir a los hombres según sus diferentes afectos, no por ello queda lugar a los juicios morales, puestos que éstos implican que un hombre es libre para sentir como le agrade y para determinar libremente sus juicios sobre lo bueno y lo malo. Pero aunque todos los afectos hacen referencia a la felicidad, a la tristeza o al deseo, no todos los afectos son pasivos. Porque hay afectos activos que no son meramente reflejos pasivos de modificaciones corporales, sino que dimanan de la mente en cuanto ésta es activa, es decir, en cuanto que entiende. Solamente pueden ser afectos activos los afectos de alegría y deseo ya que derivan de la mente. El progreso moral es, pues, paralelo al progreso intelectual, o, mejor, es un aspecto del único progreso, puesto que los afectos pasivos son llamados ideas inadecuadas o confusas, y los afectos activos, ideas adecuadas o claras.

El conocimiento inadecuado que tenemos de nuestro cuerpo, de nuestra alma y de la realidad, es el origen de nuestras pasiones y que hace que, en lugar de actuar, padezcamos.

Un afecto es una condición corporal y, a su vez, la idea de esa condición. Las ideas, según Spinoza, no tienen efectos físicos, pero cada una de ellas produce una modificación en el cuerpo. Con esto está estableciendo una relación inseparable entre el mundo de las ideas, el alma, y el mundo de los afectos, el cuerpo. Pero tengamos en cuenta que el afecto en sí no implica una relación intelectual de las ideas, sino que es el pasaje de un grado de perfección a otro, determinado por el grado de perfección de las ideas, pero que, en sí mismo, el afecto no es una idea sino, en todo caso, la idea de las afecciones que en él intervienen. Y es importante hacer hincapié en ese “pasaje” porque si los afectos quedasen estancados en el padecimiento, entonces el hombre sería una especie de autómata, un siervo.

“Llamo servidumbre a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor.”

El hombre supera ese automatismo o servidumbre espiritual a través del conocimiento de las causas de los efectos. Opuesta a la servidumbre de los afectos pasivos está la vida de la razón, la vida del sabio. Esta es la vida de la virtud: porque “...actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón, poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad.” Lo útil es aquello que conduce verdaderamente a comprender, y lo nocivo o malo es aquello que nos impide la comprensión. Comprender es liberarse de la esclavitud de las pasiones.

“Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta.”

Nótese, con todo, que esa salvación por medio del conocimiento no implica la supresión de los afectos sino la utilización racional de los mismos.

“...cada cual tiene el poder -si no absoluto, al menos parcial- de conocerse a sí mismo y conocer sus afectos clara y distintamente y, por consiguiente, de conseguir padecer menos por causa de ellos…”

A tal fin el hombre deberá evolucionar desde las ideas afecciones, que son ideas inadecuadas, hacia las ideas nociones y las ideas esencias, que son ideas con un mayor grado de perfección, son ideas adecuadas. La razón es lo que le va a dar una clara idea de lo que hace, y por lo tanto le permitirá que sea la causa de sus acciones, y no simplemente un efecto de fuerzas externas. Implica abandonar el mundo de las pasiones como el mundo de los padecimientos pasivos ante los acontecimientos de la realidad, por el mundo activo de las acciones, desde el deseo de ser un hombre libre.

En ese recorrido las pasiones, al igual que las ideas, transitan los tres grado de conocimiento. En una reseña que hace Felipe Giménez nos dice:

En el primer grado de conocimiento, las pasiones son repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, conocimiento de las cosas a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, que en Spinoza abarca tanto al conocimiento perceptivo como al conocimiento por imágenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues, con frecuencia, es la presencia de las cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegrías y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios. Pero, sobre todo, hay un estrecho nexo entre la vida de las pasiones y la imaginación. Las leyes de la asociación de ideas regulan las fluctuaciones de la imaginación, determinan también las vacilaciones del alma que son para los sentimientos lo que la duda es para la imaginación, y explican la ambivalencia de los sentimientos. Además, en la medida en que la imaginación desborda el presente en que se desarrolla nuestro destino y suscita en nuestro espíritu imágenes de cosas pasadas y futuras, multiplica nuestras pasiones refiriéndose a seres fantasmagóricos e ilusorios. Vivir bajo el régimen de las pasiones es vivir bajo el régimen de la servidumbre, vivir en función de lo que carecemos y no en función de lo que tenemos.

El hombre puede liberarse por medio del conocimiento intelectual. Se trata del conocimiento del segundo y del tercer género que constituyen el camino y el término de la liberación del hombre respectivamente.

El conocimiento del segundo grado, designado en la Ética por la palabra "razón" es conocimiento por "nociones comunes", principios de la física (extensión, movimiento y reposo) y por las ideas adecuadas que de ellas se derivan. Este conocimiento es la ciencia misma considerada en su dinamismo interno intelectual. Liberado de la influencia de la imaginación, se halla próximo por su objetividad al conocimiento que Dios tiene de las cosas. Por otra parte, si va acompañado de certeza, no es debido a su indubitabilidad -pues la certeza no es ausencia de duda, sino idea de la idea verdadera- sino porque este conocimiento es norma de sí mismo y de lo falso. Y es norma de sí mismo porque, si uno se coloca en el punto de vista del entendimiento de Dios, las esencias objetivas, lo que existe a título de idea, y las esencias formales, lo que les corresponde en las cosas, son idénticas en cuanto a estructura y a su dinamismo interno, y al mismo tiempo, debido a la unidad de Dios, su encadenamiento es rigurosamente el mismo; y norma del error, porque las ideas adecuadas, ideas totales y totalizantes, denuncian por la superioridad de su fuerza de afirmación, la pretensión de las ideas inadecuadas de erigirse en ideas totales y las ponen en el sitio que les corresponde.

El conocimiento verdadero pone de relieve la "luz natural", pero la luz del espíritu -debido al conatus de las ideas adecuadas- es también fuerza y esta fuerza, regeneradora y salvadora, nos hace pasar del régimen de la pasión al régimen de la virtud. La virtud es la excelencia en la conservación de sí mismo.

Cuando estamos sometidos a las pasiones, nuestro conatus sufre la ley de las causas exteriores y nuestra vida se halla así disminuida. Cuando vivimos bajo el régimen de la virtud, actuamos libremente, conservándonos a la luz de la razón y tomando conciencia, por una comprensión adecuada de todas las cosas, de aquello que positivamente somos, independientemente de las fuerzas extrañas que nos asalten y atraigan de todos los lados. La virtud es la verdadera vida. Ser virtuoso es ser feliz, obrar bien y vivir bien. Dado que la virtud es la manifestación en la vida práctica del conocimiento adecuado, se comprende cómo puede vencer las pasiones sin reducir lo que en ellas hay de positivo.

Del conocimiento verdadero nacen deseos que pueden superar los deseos que nacen de las ideas inadecuadas, pero si la negación -que la pasión lleva consigo- es reducida a la luz de la razón, lo que en ella hay de dinámico subsiste en la afección que nace de la razón. La virtud es salvadora, nos une a nosotros mismos, ya que el hombre virtuoso se ama auténticamente al amar lo que constituye el principio de su poder; a los demás, ya que busca el conocimiento verdadero, accesible en toda su plenitud a todos los hombres; y a Dios, pues el conocimiento verdadero, que concibe a las cosas en su relación con Dios, implica necesariamente el conocimiento de Dios.

La virtud nacida del segundo género de conocimiento es un aumento del poder. Pero esto no es poder en el sentido absoluto de la palabra. Son los deseos de la razón, nacidos de la razón. Sólo una pasión surgida de la razón puede enfrentarse con las pasiones surgidas de las ideas adecuadas y además ha de ser más fuerte que ellas.

"Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el que ha de ser reprimido."

El conocimiento de tercer grado progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas consideradas como esencias activas, en su singularidad y eternidad. Conocer intuitivamente una cosa es conocer inmediatamente y sin intermediarios la esencia singular de una cosa en su relación directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en sí misma, independientemente de las modificaciones que sufre por la acción de las causas exteriores y extrañas a su naturaleza.

Cuando yo me capto en mi pureza alcanzo la perfección en el amor a mí mismo, que es a la vez un retorno a sí y un retorno a Dios, en cuanto es amor de sí, acompañado de la idea de Dios como causa. La ciencia intuitiva de Dios es amor Dei intellectualis. Ser libre es coincidir con Dios mismo y sentir en él nuestra propia eternidad.

"nada es más útil al hombre que el hombre... nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos".

El hombre experimenta una gran alegría cuando comprende clara y distintamente las propias pasiones y conoce verdaderamente las cosas conociendo a Dios. Cuanto más conocemos las cosas más conocemos a Dios. El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a sí mismo. El hombre es libre si piensa con claridad y distinción, si lo hace con la razón y por supuesto, si lo hace con la intuición. Esto le conduce a superar sus pasiones, el estado de esclavitud en el que queda encadenado por los afectos. Esto culmina en la beatitud. Así, el que ha logrado esa libertad, el sabio, no tiene que pensar en la muerte. El amor intelectual de Dios considera las cosas sub aespecie aeternitatis. Este amor es Beatitudo, pues la alegría que va unida al amor con que Dios se ama a sí mismo no es ya el paso de una perfección menor a otra superior, sino gozo de la perfección misma. Es inmortalidad del alma, pues yo sé que lo que en mí perece después de la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo en cuanto se halla sometido a las condiciones exteriores, y que, en cambio, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente. Es libertad, pues unido a Dios, yo existo como él por la sola necesidad de mi naturaleza. Es gloria, alegría suprema que el hombre experimenta al darse cuenta, en su unión con Dios, de la participación que tiene en el poder de Dios, con el cual éste manifiesta su presencia en el mundo.

Copleston, al referirse al amor de Dios del que habla Spinoza como “nuestra salvación, beatitud o libertad”, destaca que el amor intelectual de Dios no tiene que interpretarse en sentido místico, o en el sentido de amor a un ser personal. El lenguaje, dice, es muchas veces un lenguaje religioso, y quizás exprese una piedad personal, pero, de ser así, esa piedad personal arraigaba en la educación religiosa de Spinoza más bien que en un sistema filosófico. Por lo que respecta al sistema en sí mismo, el amor en cuestión es más afín al placer o satisfacción mental que acompaña a la visión del hombre de ciencia de una explicación completa de la naturaleza que el amor en el sentido de amor entre personas. Y si se recuerda que Dios es la naturaleza, no habrá que sorprenderse ante el famoso dicho de Spinoza: “el que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a su vez” .

Vidal Peña es más tajante aún cuando dice que Spinoza, cuando remata su Ética con el amor intelectual de Dios, se refiere a que ese Dios al que se ama no puede amarnos. Conocerlo, dice Vidal Peña, no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena, la cancelación de toda alienación, sino permanecer “muy consciente de sí y de las cosas”, sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo “mejor”, sino en éste. “La felicidad no es el premio a la virtud, sino la virtud misma”. Ello no impide que hagamos el esfuerzo por un mundo mejor, pero sí impide creer que ese mundo vaya a ser “mejor” porque nos halague. A fin de cuentas no hay muchas probabilidades de que la superación de nuestras actuales condiciones de vida -tal y como esa superación parece posible -no en el reino de Utopía- vaya a proporcionarnos grandes placeres. Y, sin embargo, esa superación se nos impone. Colaborar con esa imposición parece, pues, más sabio que ignorarla o disfrazarla de imposibles maravillas.

Qué más, entonces, que esforzarnos en vivir “alegremente”, si, al fin y al cabo, las cartas ya están echadas.

BIBLIOGRAFÍA
Copleston, F. Historia de la filosofía. Vol IV . Traducción de J. C. García Borrón. Ed. Ariel, Barcelona, 2001.
Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Ediciones Orbis S.A. 1984, Buenos Aires.

INTERNET
Giménez, Felipe. Profesor de filosofía de IES. Recursos pedagógicos para filosofía. Cuaderno de Materiales Lecciones sobre Espinosa. http://www.filosofia.net/materiales/tem/espinosa.htm
Matía Cubillo, Gerardo O. B. Spinoza: Teoría de los afectos y pensamiento político http://usuarios.lycos.es/spinoza/b.htm.

LA iNTOLERANCiA ESPiNOSA ©

En 1656, Baruj Spinoza fue excomulgado de la comunidad judía por defender ideas que atentaban contra las ideologías dominantes de su época. Esa discriminación sólo podía ser el resultado de la falta de tolerancia moral y religiosa que no aceptaba lo diferente dentro de su sistema y que creía que tal diferencia atentaba contra sus propios intereses. Contra esta intolerancia se enfrenta Spinoza, reclamando que es sólo con la aceptación de la libertad de pensamiento que se llega a vivir en paz. Ya que, aunque “sea posible sofocar la libertad de los hombres e imponerles un yugo hasta el punto de que no osen ni aun murmurar algunas palabras […], nunca, seguramente, podrá impedírseles que piensen lo que quieran […]”

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“Los dirigentes de la comunidad ponen en su conocimiento que desde hace mucho tenían noticia de las equivocadas opiniones y errónea conducta de Baruj Spinoza y por diversos medios y advertencias han tratado de apartarlo del mal camino. Como no obtuvieron ningún resultado y como, por el contrario, las horribles herejías que practicaba y enseñaba, lo mismo que su inaudita conducta fueran en aumento, resolvieron de acuerdo con el rabino, en presencia de testigos fehacientes y del nombrado Spinoza, que éste fuera excomulgado y expulsado del pueblo de Israel, según el siguiente decreto de excomunión: Por la decisión de los ángeles, y el juicio de los santos, excomulgamos, expulsamos, execramos y maldecimos a Baruj Spinoza, con la aprobación del Santo Dios y de toda esta Santa comunidad, ante los Santos libros de la Ley. […]. Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. El Señor borrará su nombre bajo los cielos y lo expulsará de todas las tribus de Israel abandonándolo al Maligno con todas las maldiciones del cielo escritas en el Libro de la Ley. Pero vosotros, que sois fieles al Señor vuestro Dios, vivid en paz. Ordenamos que nadie mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún favor, que nadie permanezca con él bajo el mismo techo o a menos de cuatro yardas, que nadie lea nada escrito o transcripto por él”.

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El 27 de julio de 1656, la comunidad judía de Amsterdam, excomulgaba a Baruj Spinoza de la Sinagoga. ¿Por qué? Porque dicha comunidad tenía la necesidad de organizar un judaísmo fiel a la ley, y de ninguna manera podía permitir que los jóvenes se crearan su propia religión; religión que sustituía la revelación por la razón, buscaba a Dios en la Naturaleza y sólo reconocía como leyes divinas las leyes naturales. Pero más allá de lo que la comunidad pretendiera, Spinoza no se quedará de brazos cruzados y continuará con lo que tenía entre manos. De esto da cuenta lo que le escribe a su corresponsal Oldenburg: “Estoy componiendo ahora un tratado sobre mi interpretación de las Escrituras. A eso me inducen: 1º) Los prejuicios de los teólogos; prejuicios que, como es sabido, impiden sobremanera a los hombres dedicar su espíritu a la filosofía, por lo que me he propuesto la tarea de descubrirlos y apartarlos de la mente de los más inteligentes. 2º) La opinión que se ha formado de mí en el pueblo, que me acusa incesantemente de ateísmo, por lo que me veo obligado a desvirtuar en lo posible esa opinión sobre mi persona. 3º) La libertad de filosofar y de decir lo que se piensa; quisiera defender esa libertad en toda forma, pues debido al gran prestigio y a la insolencia de los predicadores, dicha libertad es suprimida aquí en todas las formas imaginables”. Estas ideas que comenzaron a gestarse en 1655, finalmente salieron a la luz en el año 1670, aunque de forma anónima, bajo el nombre de Tratado teológico-político.

Ser acusado de ateo es tomado por Spinoza como una cuestión personal, ya que, como sostiene Carl Gebhardt, nada más lejos está esa acusación de su verdadero propósito, el de demostrar que coincide con todas las religiones en el principio del amor y de la obediencia a Dios. Sin embargo, en esta fusión de religiones, en esta fusión de Dios y mundo, Spinoza no está dispuesto a aceptar una representación personificada de Dios, una humanización, un antropomorfismo. Para él, esto es sólo una fantasía que los profetas quieren inculcarle a la gente. Dios es mucho más que eso, y la «verdadera religión» no puede basarse en supersticiones, debe basarse en la «revelación eterna de la razón». Spinoza no pone en duda a Dios, pone en duda a los hombres y sus interpretaciones tendenciosas de las Escrituras. Con esta idea en la cabeza y en el corazón, y en respuesta directa a la maldición con la que había sido excomulgado, Spinoza instaura su crítica bíblica. De esta crítica concluye que, como sostiene Alegre Gorri, la forma en que se expresa la Biblia depende de una circunstancia histórica determinada; trascender esa circunstancia histórica y pretender llevarla a verdad universal es cometer una «flagrante extrapolación que funciona en virtud sólo de la ignorancia y el temor de la gente que busca propuestas de salvación».

Recordemos que Spinoza habla de tres formas de conocimiento: la imaginación, la sabiduría y la intuición. La superstición a la que, según él, está atada la Biblia estaría ubicada en el primer estadio, el más bajo, donde los hombres, dada su ignorancia, compran espejitos de colores como verdades fundamentadas, y a las que se someten por el miedo al despotismo que ejercen tanto el poder político, cuando se apropia de las Escrituras, como la religión, cuando se une al poder político. Según este esquema, queda instalada, entonces, una coerción impuesta desde afuera que reprime cualquier posibilidad de librepensamiento -ya vimos como el mismo Spinoza sufrió sus consecuencias en carne propia. Es por eso que, para defender la libertad de pensar y limitar el poder desmedido de las instituciones religiosas, Spinoza propone que sea el Estado quien regule el culto exterior de la religión, ya que el culto y el ejercicio de la piedad deben estar de acuerdo con la tranquilidad y la utilidad pública. Pero es solamente la piedad y el culto exterior de la religión las que deben quedar en manos del soberano, ya que la piedad en sí misma y el culto interior dirigido a la divinidad pertenecen a cada cual y no pueden someterse a voluntad ajena. Con esta propuesta, Spinoza no sólo pretende defender el derecho del Estado sino, fundamentalmente, el derecho de los hombres, pues, como sostiene, “el Estado no tiene por fin transformar a los hombres de seres racionales en animales o autómatas, sino hacer que los ciudadanos desarrollen en seguridad su cuerpo y su espíritu, hagan libremente uso de su razón, no se profesen odio, furor y astucia, y no se miren injustamente con ojos celosos. El fin del Estado es, pues, verdaderamente la libertad”.

La teoría espinosista del conatus que dice que “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” se aplica perfectamente al plano socio-político por medio del derecho natural, el derecho absoluto que cada individuo tiene de conservarse, es decir, de “vivir y obrar según es determinado por su naturaleza”. Si recordamos su teoría de Deus sive Natura, el poder de Dios resulta ser el poder de la naturaleza, y como el poder de ésta no es sino el poder de todos los individuos reunidos, resulta que “cada individuo tiene un cierto derecho sobre todo lo que puede abrazar, o en otros términos, que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder”. Pero acá la pregunta fundamental es ¿qué es lo que cada uno puede? Lo que cada uno puede es su potencia. Pero además de la noción de potencia, Spinoza incluye otra noción central: la del afecto. ¿Adónde vamos con todo esto? A un nuevo concepto de razón. Según Deleuze, ahora “la razón […] no se define sólo por las ideas […] sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado.” Este nuevo tipo de razón basada en los afectos es indispensable para vivir en seguridad y no en lucha constante de todos contra todos. Esta razón práctica se hace realmente praxis cuando el hombre sale del estado de naturaleza por medio del contrato social. En esto Spinoza coincide con Hobbes, pero mientras que para éste, por medio del pacto el hombre renuncia a su derecho natural, para Spinoza, “la potencia humana es sumamente limitada, y la potencia de las causas exteriores la supera infinitamente”, y nosotros “no tenemos la potestad absoluta de amoldar según nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros.” Que no podamos amoldar las cosas exteriores a nosotros según nuestra conveniencia no significa que no podamos, nosotros, amoldarnos a aquellas cosas exteriores sin perder nuestra propia potencia. Pues, transferirle a la sociedad todos nuestros derechos no significa transformarnos en sus esclavos, en impotentes, en seres incapaces de realizar nuestra potencia. Sólo se trata de entender que nuestra potencia natural individual forma parte de un orden general de la naturaleza. “Si entendemos eso con claridad y distinción, dirá Spinoza, aquella parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentará por completo con ello, esforzándose por perseverar en su contento. Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni, en términos absolutos, podemos sentir contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera”.

Spinoza divide los afectos que efectúan la potencia en acciones y pasiones. Las acciones se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las pasiones, se explican por algo ajeno a él y derivan del exterior. En las acciones sólo interviene la alegría, mientras que en las pasiones intervienen tanto la alegría como la tristeza. Ellas son las que permiten al hombre acercarse a su ideal de perseverar en su ser o alejarse. La tristeza, por su lado, no hace más que limitarnos en nuestro esfuerzo, y es por eso que Spinoza insiste tanto en evitarla, tanto cuanto sea posible. Su apego a la alegría será la causa por la que se lo llamará «ateo», si por «ateo» se entiende a quien considera que la mejor manera de vivir no es el sufrimiento que promueven las religiones judeo-cristianas. “La superstición, sostiene, […] parece admitir que es bueno lo que reporta tristeza y malo lo que proporciona alegría. Pero […] nadie sino un envidioso puede deleitarse con mi impotencia y mis penas. Pues cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos y, por consiguiente, tanto más participamos de la naturaleza divina.” Es gracias a la alegría que ascendemos en el camino del conocimiento, mientras que por la tristeza, descendemos.

Spinoza sigue paso a paso el encadenamiento de las pasiones tristes: primero la tristeza misma, después el odio, la aversión, la burla, el temor, la desesperación, la insatisfacción, la piedad, la indignación, la envidia, la humildad, el arrepentimiento, la abyección, la vergüenza, el pesar, la cólera, la venganza, la crueldad… Lleva tan lejos su análisis que hasta en la esperanza y en la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos. En estas condiciones los hombres quedan impotentes y vulnerables. Y ante tales circunstancias, la tristeza, en cualquiera de sus formas, se apodera tanto de ellos que los hace enfrentarse entre sí, convirtiéndolos en los individuos más temibles de la naturaleza.

Con la intención de desenmascarar la tristeza, como bien subraya Deleuze , Spinoza rescata tres figuras ejemplares distintas: 1º) el hombre de pasiones tristes (el esclavo); 2º) el hombre que se sirve de estas pasiones tristes para asentar su poder (el tirano), -ya que no hay terror que no tenga una especie de tristeza colectiva de base-; y 3º) el hombre a quien entristece la condición humana (el sacerdote), que necesita de la tristeza del hombre en relación a su propia condición de remordimiento. Entre estos tres personajes hay una relación, una especie de complicidad: todos pretenden enjuiciar la naturaleza humana. Y para Spinoza, la vida no es juzgable. La vida queda envenenada cuando se la juzga según las categorías del Bien y el Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la redención. El juicio sólo es posible cuando se parte de una diferencia jerárquica, entre algo superior que está por encima de algo inferior y desde lo cual se lo puede juzgar. En esta teoría de las jerarquías está implicado el principio de consecuencia y el principio de emanación. Según esta perspectiva, que va de la diferencia a la identidad, todo lo que es, el Ser, queda subordinado a algo superior que lo trasciende, lo Uno. Lo riesgoso de esta idea consiste en que, aquello que es subsidiario e imperfecto, y que no es como «debiera» ser, se vuelva intolerable. Spinoza, que no es partícipe de las jerarquías, plantea su teoría de Deus sive Natura. Teoría que se basa en el principio de inmanencia, en la cual no hay un Uno superior al Ser ya que el Ser se dice de todo lo que es. Y, en este sentido, todo lo que es vale de igual manera. Como vimos antes, los seres valen lo mismo en tanto se esfuerzan en perseverar en su ser, es decir, en efectuar su potencia, y en esto son iguales. Pero se diferencian, también como ya dijimos, en la manera en que esa potencia está efectuada. Entendida de esta manera, la diferencia no es algo ajeno al Ser sino sólo un modo de ese mismo ser. «Lo diferente», no es algo extraño sino algo inherente al ser mismo. Desde este punto de vista, la diferencia deja de ser parte constitutiva del juicio, -porque ya no hay jerarquías-, y es así que se fomenta la tolerancia.

Es utilizando su capacidad de pensar como los hombres forman sus opiniones; pero la expresión pública de estas opiniones constituye un acto externo, sobre el cual el soberano tiene derecho a ejercer su poder coercitivo. Sin embargo, si así procede, introduce un elemento de corrupción dentro del Estado. En efecto, las medidas restrictivas de la libertad de expresión fuerzan a los ciudadanos a la mentira y al engaño, ya que los obligan a callar lo que piensan o a decir cosas diferentes de las que piensan. Además, tales medidas no afectan a los aduladores y ambiciosos, es decir, a los corruptos, sino a los ciudadanos más honestos, quienes o bien abandonan su virtud, o se vuelven contra el soberano, poniendo en peligro la paz y la seguridad.

La paz a la que Spinoza apunta está fundada en la amistad y la concordia entre los hombres, y la tolerancia es la herramienta que las hace posibles. Pues, como él mismo dice, “es necesaria una singular potencia de ánimo […] para admitirlos a todos ellos según su propia índole […].” Porque es sabido que ni la concordia ni la amistad serían genuinas si se gestasen a partir del miedo. La concordia sólo puede darse dentro del marco de la justicia, la equidad y la honestidad, y esto es fundamentalmente importante dentro de la religión y la moral. La tolerancia religiosa y moral es lo primero que Spinoza reclama. Fue él mismo quien padeció su privación, aunque eso no hizo que sus ideas se diluyeran en lo más mínimo. Pues, como él mismo sostiene, aunque “sea posible sofocar la libertad de los hombres e imponerles un yugo hasta el punto de que no osen ni aun murmurar algunas palabras sin la aprobación del soberano: nunca, seguramente, podrá impedirse que piensen lo que quieran […]” Pues, además, “cuanto más esfuerzos se realizan para contener la libertad de hablar, más los hombres se obstinan y resisten”.

Para conservar la paz “se debe, necesariamente, permitir la libertad del pensamiento, y gobernar a los hombres de tal modo que, siendo abiertamente opuestos en pensamientos, vivan, sin embargo, en una concordia perfecta”. Pero tal concordia sólo será una utopía si se la compara con la vida cotidiana, en donde la falta de tolerancia es más que moneda corriente. Pues, como dice Spinoza, “ […] es la experiencia quien prueba […] que las leyes que prescriben a cada cual lo que debe creer y prohíben hablar o escribir contra tal o cual opinión, han sido sustituidas en provecho de algunos ciudadanos o, más bien, para conjurar la cólera de los que no pueden soportar la libertad de pensamiento y que, gracias a su funesta autoridad, pueden fácilmente cambiar en furor la devoción de un populacho sedicioso y dirigir su cólera a su antojo”.

Baruch Spinoza nació y murió en el siglo XVII, cualquier parecido con la actualidad es mera coincidencia.

BIBLIOGRAFÍA
Deleuze, Gilles. En medio de Spinoza. Buenos Aires, 2003. Editorial Cactus.

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Buenos Aires, 2004. Tusquets Editores.
Gebhardt, Carl. Spinoza. Buenos Aires, 1977. Editorial Losada.
Spinosa, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Buenos Aires, 1984. Hispamérica. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña.

Spinoza, Baruj. Tratado teológico-político. Buenos Aires, 1985. Hispamérica. Traducción de Antonio de Vargas y Antonio Zozaya. Introducción de Antonio Alegre Gorri.

¿vox populi vox dei? ©

Una reflexión sobre el poder invisible
del mandato social.

George Orwell, en su libro 1984, narraba:

“El Ministerio de la Verdad […] era asombrosamente diferente de cualquier otro objeto que estuviera a la vista. Era una enorme estructura piramidal de reluciente hormigón blanco que se proyectaba, terraza tras terraza, hasta una altura de trescientos metros. Desde la posición que Winston ocupaba, se alcanzaban a leer las tres consignas del Partido […]:

LA GUERRA ES PAZ
LA LIBERTAD ES ESCLAVITUD
LA IGNORANCIA ES FUERZA

[…] Al final, el Partido anunciaría que dos y dos eran cinco. Y habría que creerlo. Era inevitable que tarde o temprano lo pretendiese. La lógica de su posición lo exigía. Su filosofía negaba tácitamente no sólo la validez de la experiencia, sino la propia existencia de la realidad. [...] Y lo más terrible no era que te matasen por pensar de otro modo, sino que ellos podían tener razón. [...] ”

¿Qué pasaría si nos dijesen cómo pensar, si nos dijesen qué es lo que debe ser, si nos lo repitiesen una y otra vez hasta que no nos diésemos cuenta de que nos lo están diciendo? Si el dictamen se interiorizara de tal manera que lo hiciéramos nuestro y cuando ya fuera nuestro no existiera la necesidad de tener que repensarlo porque es parte de lo que creemos, de lo que somos. ¿Qué tal si detrás de ese goteo intermitente de consignas que vienen de afuera nos termináramos creyendo que dos y dos son cinco; que la guerra es paz; la libertad, esclavitud y la ignorancia, fuerza? De hecho, es fácil observar hoy día que la ignorancia es la fuerza con la que los poderosos dominan, que la libertad de unos es la esclavitud de otros, que por la paz se hace la guerra, mientras que nuestra billetera sabe fehacientemente que ahora 3 es 1. Y si es así, ¿cuánta diferencia hay en la actualidad con respecto a ese futuro de ficción en el que Orwell nos imaginó como máquinas controladas, incapaces de pensar por nosotros mismos?

Me propongo, con este trabajo, hacer una reflexión sobre el mandato social, ese que no está escrito en ningún lado y que pocas veces nos sentamos individualmente a rever. Es mi idea recapacitar sobre el alcance que tiene en la vida cotidiana y la disrupción que muchas veces se genera cuando lo externo no condice con lo interno. Para ello dividiré mi análisis en dos etapas: una “destructiva” y otra “constructiva”.

Voy a partir del supuesto de que poseemos, en el aspecto moral, cierto tipo de libertad. Que tenemos cierta capacidad para distinguir entre lo que está bien y lo que está mal. ¿Y a qué me refiero con “cierta”? Pues bien, parto de la idea de que nuestra voluntad no es totalmente autónoma. Que, aunque lo desease, siempre responde a algún tipo de imperativo hipotético, a alguna inclinación, a algún interés y que, más allá de lo que salta a la vista, existe un precepto que se mantiene latente de generación en generación. Este precepto convertido en opinión pública tendría, según la distinción de Popper , dos formas:

1. El de la opinión pública institucionalizada, como la prensa, los partidos políticos, las universidades, las editoriales, el cine, el teatro y otros medios de difusión como la radio, la televisión y a los que hoy podríamos agregar Internet (esto último no lo dice Popper, obviamente);
2. y el de la opinión pública no institucionalizada, como lo que la gente dice, lo que comenta acerca de lo que recibe y de lo que piensa acerca de otros…

Todas estas influencias, a las que yo agrego las religiosas, conforman un bagaje difícil de conformarnos como seres morales totalmente autónomos. Porque en la práctica, muchas veces no logramos diferenciar lo que nos viene de afuera de lo que es verdaderamente nuestro –si es que existe algo que lo sea.

Los mandatos que recibimos del día a día o por herencia y que nos determinan, de alguna manera, a la hora de actuar, muchas veces nos enfrentan a un conflicto tanto colectivo como individual, nos llevan a un plano de contradicción entre lo que debería ser y lo que es. Por ejemplo, que en la actualidad una chica tenga relaciones sexuales a los 16 años es visto como algo normal; en mi época se la hubiese considerado como una chica “fácil”, en la de mis padres, como una “puta” y en la de mis abuelos, a esa edad, ya era madre de familia. No es que el dictamen haya desaparecido, sino que su apreciación muta y en una misma época pueden haber varias consideraciones acerca del mismo tema que se superponen y hasta a veces se oponen. Esta ruptura entre el deber ser y el es nos enfrenta a una dualidad que muchas veces acarrea cierto tipo de frustración, represión o rebeldía poco fructífera que nos deja girando en falso.

Si el mandato se mantiene invisible es imposible, obviamente, poder verlo y revisarlo. Cada generación arrastra el de la que la precede y debe hacer un gran esfuerzo por actualizarlo, por superar la transición y, lo peor, es que siempre estará atravesando alguna nueva transición. ¿Pero estamos el común de la gente en condiciones de hacer ese esfuerzo cuando muchas veces ni siquiera vemos lo que tenemos delante de nuestras propias narices, cuando nos dejamos llevar por opiniones preestablecidas, por recetas que nos dicen cómo cocinar nuestras vidas y por dietas que nos terminan haciendo adelgazar el cerebro? ¿Cuando las creencias colectivas son tomadas como opiniones personales sin más verdad que la que proviene de lo que nos dijo el amigo de un fulano que escuchó un comentario que un tipo le hizo a otro sobre lo que alguien había oído decir por ahí… O quizás, con algo más de “autoridad”, lo que escuchamos en la tele o leímos en el diario? Por eso, si es así, ¿dónde está, entonces, la tan preciada voluntad autónoma?, ¿dónde, cuando lo que se encuentra con más frecuencia es, en cambio, una especie de voluntad autómata?

La paradoja es que somos libres pero elegimos condicionadamente. El abanico de posibilidades es inmenso pero nuestras anteojeras sólo nos dejan ver pocas opciones. Buscamos la felicidad, pero no tenemos ni la menor idea de lo que para cada uno es. Vamos detrás de la zanahoria que nos imponen y nos imponemos sin detenernos, siquiera, a ver adónde estamos yendo. Por ejemplo, el amor termina siendo algo así como lo que vemos en la novela de la tarde, el bien siempre triunfa y cuando no, nos quedamos con la boca abierta llorando desconsolados. Y, mientras tanto, hacemos la lista del super, pedimos turno en la peluquería o puteamos contra el referí que cobró mal un penal. Todo parece tener un mismo valor a la hora de vivir, porque pareciera ser que sin esa homogeneidad no podríamos subsistir. Es más fácil, como Homero –Simpson-, sentarse frente al televisor con una cerveza en la mano y hacer zapping cuando algo no nos gusta, que replantearnos qué es lo que verdaderamente buscamos, aquello por lo que tanto estamos corriendo.

La sociedad nos corrompe, diría Rousseau, pero el punto es que nosotros mismos somos “la sociedad”. No se puede echar la culpa afuera, aunque es allí donde usualmente depositemos lo que nos molesta o, lo que es peor, lo que nos parece tan perfecto e inalcanzable que nos frustra por no tenerlo. Nos venden y compramos modelos de lo que está bien y de lo que está mal y tratamos de encajar en esos “modelitos” que no están hechos a nuestra medida, en vez de hacer nosotros mismos nuestro propio molde para que quepamos cómodos en él.

El problema es cómo romper las estructuras rígidas del sistema sin salirse de él. Cómo llegar hasta las mismas bases y cambiar los paradigmas gradualmente. Las revoluciones que se necesitan son morales y no materiales. Sería mejor que el problema no fuese por un poco más de queso sino que estuviese en el por qué todos se matan, casi literalmente, por conseguirlo. Confrontar, en el día a día, la tan alabada libertad de tener con la poco revisada libertad de ser.
Creo que la respuesta está en la fuerza individual de cada persona y no en la masificación. El hombre, cuando está solo piensa de una manera y, en grupo, de otra. Bajo la mirada de los otros es fundamental el consenso, la aprobación. El “qué dirán” condiciona a tal extremo que se pierde el ser. El deber ser -el mandato social- termina, entonces, siendo el Big Brother de hoy tanto como lo fue desde siempre. ¿Pero acaso somos como ovejas dentro de un rebaño que no nos permitimos ser distintos, que no nos permitimos tener opinión propia? Algunos nos esforzamos en ello y podemos hacerlo porque tenemos las condiciones básicas más o menos aseguradas. Entonces podemos cruzar a la vereda de enfrente y tener una mirada un poco más objetiva y, con tenacidad, hasta podemos flexibilizar el paradigma e inventar uno nuevo. Pero ¿qué pasa con aquéllos que ni siquiera tienen esas condiciones básicas aseguradas, a los que el mandato, distinto al nuestro, pero mandato al fin, los “condiciona” a seguir siendo lo que son, a mirar todo demasiado de afuera? Pareciera ser, entonces, que todos, de una u otra manera, estamos dominados por ese “Ministerio de la Verdad” del que hablaba Orwell cuando en su ¿ficción? dice:

[…] el Partido enseñaba que los proles eran inferiores por naturaleza, que había que mantenerlos controlados como a animales mediante la aplicación de unas pocas reglas muy simples. En realidad se sabía muy poco de los proles. Tampoco era necesario saber mucho. Mientras continuaran trabajando y procreando, el resto de sus actividades carecía de importancia. Dejándoles a su aire, como ganado suelto en la pampa argentina, habían vuelto a un estilo de vida que parecía serles natural, una especie de organización ancestral. Nacían, crecían en el arroyo, empezaban a trabajar a los doce años, atravesaban un breve período de belleza y deseo sexual floreciente, se casaban a los veinte, alcanzaban la madurez a los treinta, y la mayoría moría a los sesenta. El trabajo físico duro, el cuidado de la casa y de los niños, las mezquinas peleas entre vecinos, el cine, el fútbol, la cerveza y sobre todo el juego, ocupaban su horizonte mental. No era difícil mantenerlos controlados. Unos cuantos agentes de la Policía del Pensamiento circulaban siempre entre ellos, esparciendo rumores falsos, tomando nota y eliminando a los pocos individuos que se pensaba que podían llegar a ser peligrosos; sin embargo, no se intentaba adoctrinarles con la ideología del Partido. No era deseable que los proles tuvieran sentimientos políticos intensos. Únicamente se les exigía un patriotismo primitivo que podía invocarse siempre que fuese necesario […].

Si no queremos ser ovejas, el primer paso es conocernos y conocer las posibilidades reales que están a nuestro alcance. El conocimiento, entonces, se transforma en una herramienta que nos puede permitir transformar debilidades en fortalezas, que nos permite hacer lo mejor con lo que tenemos. Así, cada uno se convierte en su propio paradigma.

Ya Kant lo decía: la ilustración es la emancipación del hombre de un estado de tutelaje autoimpuesto, de la incapacidad para usar su propia inteligencia sin guía externa, cosa que no se debe a falta de inteligencia, sino a falta de coraje o determinación de usarla sin la ayuda de otro . “Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo […] otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. […] Los tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante [tarea]. Después de haber atontado a sus reses domesticadas, de modo que […] no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrán aprendido a caminar […][Y] es [totalmente] posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad […] . La libertad de ser uno mismo, de tener y ejercer libertad de opinión. Opinión personal fundamentada y no pública en el sentido mítico de la vox populi vox dei, del que hablaba Popper refiriéndose a los peligros de la voz del pueblo cuando se le concede una especie de autoridad final y sabiduría ilimitada y que, debido a su anonimato, se convierte en una forma irresponsable de poder y fuente unívoca de verdad. Porque no existe un sólo punto de vista, las perspectivas son múltiples. Las banderas que se levantan como única opción son falsas. Las verdades no son absolutas y las que así se consideran sólo logran crear consciencias dependientes. No hay buenos o malos como nos hacen creer los líderes políticos cuando, con el poder en la mano copando los medios de comunicación, buscan adeptos para su causa después de que le tiraron las torres abajo. No existen dos únicas posturas. En la paleta hay millones de colores y, para verlos, es indispensable educar la vista y la mente. Una vez que lo logremos, lo demás, ya corre por cuenta propia. No más Big Brother a quien echarle la culpa.

Sólo siendo lo más libres posibles podemos construir una sociedad menos hipócrita. Pongamos todo en duda y seamos una página lo más blanca que podamos ser, para así reinventarnos. Puede ser que el producto final, la revisión del mandato, nos lleve a rechazarlo o a volver a aceptarlo pero, de seguro, en el proceso nos haremos conscientes de estar eligiendo y más responsables de lo elegido. Éste ya no será algo “social”, como ajeno a nosotros, sino que dependerá de nuestra propia voluntad que, aunque ella nunca pueda independizarse totalmente de lo externo, será un poco más autónoma y menos autómata.

BIBLIOGRAFíA
Kant, Immanuel, Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración? en Filosofía de la Historia. Editorial Nova, Buenos Aires.
Orwell, George, 1984, Millenium Ediciones, S.L., Barcelona
Popper, Karl, Conjeturas y Refutaciones. Traducción: Néstor Míguez. Adaptación a la 4ta. edición inglesa y traducción de las secciones nuevas: Rafael Grasa. Editorial Paidós, Barcelona, 1994