AFECTUOSAMENTE, SPiNOZA©

Sobre la “Mecánica de los afectos” en Baruj Spinoza.

“La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen a las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de éstas. Más aún: parecen que consideran al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza… Atribuyen además la causa de la impotencia en inconstancias humanas, no a la potencia de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana…Nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, … son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras… ”

Baruj Spinoza

Spinoza denomina afecto a una acción o pasión. Una acción es cuando“...actuamos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada...” En cambio, una pasión es cuando “...padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial.”

“Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance,
por perseverar en su ser.”

Apenas leo esta proposición de Spinoza pienso en el principio de inercia y me reconforto al leer en la nota al pie de mi libro la interpretación de V. Delbos que la presenta como una generalización metafísica de dicho principio. Y aclara: “… es posible, desde luego, ver en el principio de la inercia la expresión física de una ley filosófica de identidad…”. Inmediatamente asocio: «lo que está en movimiento se mantendrá en movimiento, y lo que está en reposo permanecerá en reposo mientras un fuerza externa no le haga cambiar su estado» y pienso, paralelamente, en una especie de “instinto” de supervivencia, en un principio de autoconservación. Y el mismo Spinoza parece responder a mi punto de vista cuando dice que:

“…nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservación de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza…”

Pero ¿qué significa “apetecer”?

“… apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación…”

“...entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.”

Este conatus o esfuerzo, es el apetito o deseo que es la esencia propia del hombre. Pero ese deseo tiene, por así decirlo, dos aspectos, uno positivo, la alegría, y otro negativo, la tristeza, uno que le juega a favor y otro, en contra.

“La tristeza disminuye o reprime… la potencia del obrar del hombre, esto es… disminuye o reprime el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser... cuanto mayor es la tristeza, tanto mayor será la potencia de obrar con la que el hombre se esforzará por apartar de sí esa tristeza... Además, puesto que la alegría… aumenta o favorece la potencia de obrar del hombre, … el hombre afectado de alegría no desea otra cosa que conservarla...Y por último, puesto que el odio y el amor son los afectos mismos de la tristeza y la alegría, se sigue de igual modo que el esfuerzo, apetito o deseo que brota del odio o del amor será mayor en proporción a esos odio y amor. “

Mi interpretación difiere de la de Gerardo Matía Cubillo que sostiene que “el principio del conatus por el que se rige el hombre... tiene su contrario natural en la pasión de la tristeza... La tristeza -dice- es una pasión contraria a la naturaleza del hombre porque disminuye o reprime su potencia de obrar. De modo general, las pasiones resultan contrarias a la naturaleza humana en la medida en que producen tristeza en el hombre”. A mi modo de ver, la tristeza no es una pasión contraria a la naturaleza humana ya que es uno de los dos aspectos –junto con la alegría- del apetito o deseo que es la esencia misma del hombre. ¿Cómo podríamos decir, entonces, que una pasión no es natural? Tristeza, alegría y deseo (que las incluye a ambas) forman ese impulso necesario del cual el hombre no puede “escapar”. En todo caso, podemos hablar de contrarios u opuestos entre alegría y tristeza, pero nunca de que ellos son contrarios a la naturaleza humana. Además, ¿qué existe que pueda ser contrario a la Naturaleza si, según Spinoza, ella misma es Dios? Y, por lo tanto, ¿qué pueda ser contrario a Dios?

El mismo Spinoza dice:

“Los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etc., considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitamos.”

Alegría y tristeza son las dos pasiones fundamentales de las que se derivan todas las demás. La alegría consiste en pasar de una perfección menor a otra mayor, y, por consiguiente, es una expresión de una expansión de nuestro ser; mientras que la tristeza es el paso de una perfección mayor a otra menor, y, por tanto, es un repliegue de nuestro ser. Las pasiones alegres son siempre buenas, cualquiera que sea su grado, porque son prueba del éxito de nuestro ser; las pasiones tristes son siempre malas, porque son prueba del fracaso de nuestro ser.

Spinoza deriva, a partir de estos afectos fundamentales, todos los demás, y normalmente los explica en términos de asociación. En este punto F. Copleston plantea como necesaria una distinción de suma importancia: la diferencia entre los afectos pasivos y los activos. Dependiendo de la condición psico-física de cada persona, de qué cosa le cause, en un momento dado, alegría o tristeza , y, una vez establecida la asociación entre una cosa determinada y la alegría o tristeza causada, esa persona tiende necesariamente a amar u odiar esa cosa y a llamarla “buena” o “mala”. Considerados de ese modo, los afectos son “pasivos”; son, propiamente hablando, “pasiones”. La persona es dominada por ellas.

“Hombres distintos pueden ser afectados de distintas maneras por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede, en tiempos distintos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto”.

Así pues, lo que un hombre ama, otro lo odia, y a lo que un hombre llama “bueno” otro puede llamarlo “malo”. Pero aunque se pueda distinguir a los hombres según sus diferentes afectos, no por ello queda lugar a los juicios morales, puestos que éstos implican que un hombre es libre para sentir como le agrade y para determinar libremente sus juicios sobre lo bueno y lo malo. Pero aunque todos los afectos hacen referencia a la felicidad, a la tristeza o al deseo, no todos los afectos son pasivos. Porque hay afectos activos que no son meramente reflejos pasivos de modificaciones corporales, sino que dimanan de la mente en cuanto ésta es activa, es decir, en cuanto que entiende. Solamente pueden ser afectos activos los afectos de alegría y deseo ya que derivan de la mente. El progreso moral es, pues, paralelo al progreso intelectual, o, mejor, es un aspecto del único progreso, puesto que los afectos pasivos son llamados ideas inadecuadas o confusas, y los afectos activos, ideas adecuadas o claras.

El conocimiento inadecuado que tenemos de nuestro cuerpo, de nuestra alma y de la realidad, es el origen de nuestras pasiones y que hace que, en lugar de actuar, padezcamos.

Un afecto es una condición corporal y, a su vez, la idea de esa condición. Las ideas, según Spinoza, no tienen efectos físicos, pero cada una de ellas produce una modificación en el cuerpo. Con esto está estableciendo una relación inseparable entre el mundo de las ideas, el alma, y el mundo de los afectos, el cuerpo. Pero tengamos en cuenta que el afecto en sí no implica una relación intelectual de las ideas, sino que es el pasaje de un grado de perfección a otro, determinado por el grado de perfección de las ideas, pero que, en sí mismo, el afecto no es una idea sino, en todo caso, la idea de las afecciones que en él intervienen. Y es importante hacer hincapié en ese “pasaje” porque si los afectos quedasen estancados en el padecimiento, entonces el hombre sería una especie de autómata, un siervo.

“Llamo servidumbre a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor.”

El hombre supera ese automatismo o servidumbre espiritual a través del conocimiento de las causas de los efectos. Opuesta a la servidumbre de los afectos pasivos está la vida de la razón, la vida del sabio. Esta es la vida de la virtud: porque “...actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón, poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad.” Lo útil es aquello que conduce verdaderamente a comprender, y lo nocivo o malo es aquello que nos impide la comprensión. Comprender es liberarse de la esclavitud de las pasiones.

“Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta.”

Nótese, con todo, que esa salvación por medio del conocimiento no implica la supresión de los afectos sino la utilización racional de los mismos.

“...cada cual tiene el poder -si no absoluto, al menos parcial- de conocerse a sí mismo y conocer sus afectos clara y distintamente y, por consiguiente, de conseguir padecer menos por causa de ellos…”

A tal fin el hombre deberá evolucionar desde las ideas afecciones, que son ideas inadecuadas, hacia las ideas nociones y las ideas esencias, que son ideas con un mayor grado de perfección, son ideas adecuadas. La razón es lo que le va a dar una clara idea de lo que hace, y por lo tanto le permitirá que sea la causa de sus acciones, y no simplemente un efecto de fuerzas externas. Implica abandonar el mundo de las pasiones como el mundo de los padecimientos pasivos ante los acontecimientos de la realidad, por el mundo activo de las acciones, desde el deseo de ser un hombre libre.

En ese recorrido las pasiones, al igual que las ideas, transitan los tres grado de conocimiento. En una reseña que hace Felipe Giménez nos dice:

En el primer grado de conocimiento, las pasiones son repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, conocimiento de las cosas a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, que en Spinoza abarca tanto al conocimiento perceptivo como al conocimiento por imágenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues, con frecuencia, es la presencia de las cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegrías y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios. Pero, sobre todo, hay un estrecho nexo entre la vida de las pasiones y la imaginación. Las leyes de la asociación de ideas regulan las fluctuaciones de la imaginación, determinan también las vacilaciones del alma que son para los sentimientos lo que la duda es para la imaginación, y explican la ambivalencia de los sentimientos. Además, en la medida en que la imaginación desborda el presente en que se desarrolla nuestro destino y suscita en nuestro espíritu imágenes de cosas pasadas y futuras, multiplica nuestras pasiones refiriéndose a seres fantasmagóricos e ilusorios. Vivir bajo el régimen de las pasiones es vivir bajo el régimen de la servidumbre, vivir en función de lo que carecemos y no en función de lo que tenemos.

El hombre puede liberarse por medio del conocimiento intelectual. Se trata del conocimiento del segundo y del tercer género que constituyen el camino y el término de la liberación del hombre respectivamente.

El conocimiento del segundo grado, designado en la Ética por la palabra "razón" es conocimiento por "nociones comunes", principios de la física (extensión, movimiento y reposo) y por las ideas adecuadas que de ellas se derivan. Este conocimiento es la ciencia misma considerada en su dinamismo interno intelectual. Liberado de la influencia de la imaginación, se halla próximo por su objetividad al conocimiento que Dios tiene de las cosas. Por otra parte, si va acompañado de certeza, no es debido a su indubitabilidad -pues la certeza no es ausencia de duda, sino idea de la idea verdadera- sino porque este conocimiento es norma de sí mismo y de lo falso. Y es norma de sí mismo porque, si uno se coloca en el punto de vista del entendimiento de Dios, las esencias objetivas, lo que existe a título de idea, y las esencias formales, lo que les corresponde en las cosas, son idénticas en cuanto a estructura y a su dinamismo interno, y al mismo tiempo, debido a la unidad de Dios, su encadenamiento es rigurosamente el mismo; y norma del error, porque las ideas adecuadas, ideas totales y totalizantes, denuncian por la superioridad de su fuerza de afirmación, la pretensión de las ideas inadecuadas de erigirse en ideas totales y las ponen en el sitio que les corresponde.

El conocimiento verdadero pone de relieve la "luz natural", pero la luz del espíritu -debido al conatus de las ideas adecuadas- es también fuerza y esta fuerza, regeneradora y salvadora, nos hace pasar del régimen de la pasión al régimen de la virtud. La virtud es la excelencia en la conservación de sí mismo.

Cuando estamos sometidos a las pasiones, nuestro conatus sufre la ley de las causas exteriores y nuestra vida se halla así disminuida. Cuando vivimos bajo el régimen de la virtud, actuamos libremente, conservándonos a la luz de la razón y tomando conciencia, por una comprensión adecuada de todas las cosas, de aquello que positivamente somos, independientemente de las fuerzas extrañas que nos asalten y atraigan de todos los lados. La virtud es la verdadera vida. Ser virtuoso es ser feliz, obrar bien y vivir bien. Dado que la virtud es la manifestación en la vida práctica del conocimiento adecuado, se comprende cómo puede vencer las pasiones sin reducir lo que en ellas hay de positivo.

Del conocimiento verdadero nacen deseos que pueden superar los deseos que nacen de las ideas inadecuadas, pero si la negación -que la pasión lleva consigo- es reducida a la luz de la razón, lo que en ella hay de dinámico subsiste en la afección que nace de la razón. La virtud es salvadora, nos une a nosotros mismos, ya que el hombre virtuoso se ama auténticamente al amar lo que constituye el principio de su poder; a los demás, ya que busca el conocimiento verdadero, accesible en toda su plenitud a todos los hombres; y a Dios, pues el conocimiento verdadero, que concibe a las cosas en su relación con Dios, implica necesariamente el conocimiento de Dios.

La virtud nacida del segundo género de conocimiento es un aumento del poder. Pero esto no es poder en el sentido absoluto de la palabra. Son los deseos de la razón, nacidos de la razón. Sólo una pasión surgida de la razón puede enfrentarse con las pasiones surgidas de las ideas adecuadas y además ha de ser más fuerte que ellas.

"Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el que ha de ser reprimido."

El conocimiento de tercer grado progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas consideradas como esencias activas, en su singularidad y eternidad. Conocer intuitivamente una cosa es conocer inmediatamente y sin intermediarios la esencia singular de una cosa en su relación directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en sí misma, independientemente de las modificaciones que sufre por la acción de las causas exteriores y extrañas a su naturaleza.

Cuando yo me capto en mi pureza alcanzo la perfección en el amor a mí mismo, que es a la vez un retorno a sí y un retorno a Dios, en cuanto es amor de sí, acompañado de la idea de Dios como causa. La ciencia intuitiva de Dios es amor Dei intellectualis. Ser libre es coincidir con Dios mismo y sentir en él nuestra propia eternidad.

"nada es más útil al hombre que el hombre... nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos".

El hombre experimenta una gran alegría cuando comprende clara y distintamente las propias pasiones y conoce verdaderamente las cosas conociendo a Dios. Cuanto más conocemos las cosas más conocemos a Dios. El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a sí mismo. El hombre es libre si piensa con claridad y distinción, si lo hace con la razón y por supuesto, si lo hace con la intuición. Esto le conduce a superar sus pasiones, el estado de esclavitud en el que queda encadenado por los afectos. Esto culmina en la beatitud. Así, el que ha logrado esa libertad, el sabio, no tiene que pensar en la muerte. El amor intelectual de Dios considera las cosas sub aespecie aeternitatis. Este amor es Beatitudo, pues la alegría que va unida al amor con que Dios se ama a sí mismo no es ya el paso de una perfección menor a otra superior, sino gozo de la perfección misma. Es inmortalidad del alma, pues yo sé que lo que en mí perece después de la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo en cuanto se halla sometido a las condiciones exteriores, y que, en cambio, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente. Es libertad, pues unido a Dios, yo existo como él por la sola necesidad de mi naturaleza. Es gloria, alegría suprema que el hombre experimenta al darse cuenta, en su unión con Dios, de la participación que tiene en el poder de Dios, con el cual éste manifiesta su presencia en el mundo.

Copleston, al referirse al amor de Dios del que habla Spinoza como “nuestra salvación, beatitud o libertad”, destaca que el amor intelectual de Dios no tiene que interpretarse en sentido místico, o en el sentido de amor a un ser personal. El lenguaje, dice, es muchas veces un lenguaje religioso, y quizás exprese una piedad personal, pero, de ser así, esa piedad personal arraigaba en la educación religiosa de Spinoza más bien que en un sistema filosófico. Por lo que respecta al sistema en sí mismo, el amor en cuestión es más afín al placer o satisfacción mental que acompaña a la visión del hombre de ciencia de una explicación completa de la naturaleza que el amor en el sentido de amor entre personas. Y si se recuerda que Dios es la naturaleza, no habrá que sorprenderse ante el famoso dicho de Spinoza: “el que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a su vez” .

Vidal Peña es más tajante aún cuando dice que Spinoza, cuando remata su Ética con el amor intelectual de Dios, se refiere a que ese Dios al que se ama no puede amarnos. Conocerlo, dice Vidal Peña, no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena, la cancelación de toda alienación, sino permanecer “muy consciente de sí y de las cosas”, sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo “mejor”, sino en éste. “La felicidad no es el premio a la virtud, sino la virtud misma”. Ello no impide que hagamos el esfuerzo por un mundo mejor, pero sí impide creer que ese mundo vaya a ser “mejor” porque nos halague. A fin de cuentas no hay muchas probabilidades de que la superación de nuestras actuales condiciones de vida -tal y como esa superación parece posible -no en el reino de Utopía- vaya a proporcionarnos grandes placeres. Y, sin embargo, esa superación se nos impone. Colaborar con esa imposición parece, pues, más sabio que ignorarla o disfrazarla de imposibles maravillas.

Qué más, entonces, que esforzarnos en vivir “alegremente”, si, al fin y al cabo, las cartas ya están echadas.

BIBLIOGRAFÍA
Copleston, F. Historia de la filosofía. Vol IV . Traducción de J. C. García Borrón. Ed. Ariel, Barcelona, 2001.
Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Ediciones Orbis S.A. 1984, Buenos Aires.

INTERNET
Giménez, Felipe. Profesor de filosofía de IES. Recursos pedagógicos para filosofía. Cuaderno de Materiales Lecciones sobre Espinosa. http://www.filosofia.net/materiales/tem/espinosa.htm
Matía Cubillo, Gerardo O. B. Spinoza: Teoría de los afectos y pensamiento político http://usuarios.lycos.es/spinoza/b.htm.

LA iNTOLERANCiA ESPiNOSA ©

En 1656, Baruj Spinoza fue excomulgado de la comunidad judía por defender ideas que atentaban contra las ideologías dominantes de su época. Esa discriminación sólo podía ser el resultado de la falta de tolerancia moral y religiosa que no aceptaba lo diferente dentro de su sistema y que creía que tal diferencia atentaba contra sus propios intereses. Contra esta intolerancia se enfrenta Spinoza, reclamando que es sólo con la aceptación de la libertad de pensamiento que se llega a vivir en paz. Ya que, aunque “sea posible sofocar la libertad de los hombres e imponerles un yugo hasta el punto de que no osen ni aun murmurar algunas palabras […], nunca, seguramente, podrá impedírseles que piensen lo que quieran […]”

......................................................................

“Los dirigentes de la comunidad ponen en su conocimiento que desde hace mucho tenían noticia de las equivocadas opiniones y errónea conducta de Baruj Spinoza y por diversos medios y advertencias han tratado de apartarlo del mal camino. Como no obtuvieron ningún resultado y como, por el contrario, las horribles herejías que practicaba y enseñaba, lo mismo que su inaudita conducta fueran en aumento, resolvieron de acuerdo con el rabino, en presencia de testigos fehacientes y del nombrado Spinoza, que éste fuera excomulgado y expulsado del pueblo de Israel, según el siguiente decreto de excomunión: Por la decisión de los ángeles, y el juicio de los santos, excomulgamos, expulsamos, execramos y maldecimos a Baruj Spinoza, con la aprobación del Santo Dios y de toda esta Santa comunidad, ante los Santos libros de la Ley. […]. Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. El Señor borrará su nombre bajo los cielos y lo expulsará de todas las tribus de Israel abandonándolo al Maligno con todas las maldiciones del cielo escritas en el Libro de la Ley. Pero vosotros, que sois fieles al Señor vuestro Dios, vivid en paz. Ordenamos que nadie mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún favor, que nadie permanezca con él bajo el mismo techo o a menos de cuatro yardas, que nadie lea nada escrito o transcripto por él”.

......................................................................

El 27 de julio de 1656, la comunidad judía de Amsterdam, excomulgaba a Baruj Spinoza de la Sinagoga. ¿Por qué? Porque dicha comunidad tenía la necesidad de organizar un judaísmo fiel a la ley, y de ninguna manera podía permitir que los jóvenes se crearan su propia religión; religión que sustituía la revelación por la razón, buscaba a Dios en la Naturaleza y sólo reconocía como leyes divinas las leyes naturales. Pero más allá de lo que la comunidad pretendiera, Spinoza no se quedará de brazos cruzados y continuará con lo que tenía entre manos. De esto da cuenta lo que le escribe a su corresponsal Oldenburg: “Estoy componiendo ahora un tratado sobre mi interpretación de las Escrituras. A eso me inducen: 1º) Los prejuicios de los teólogos; prejuicios que, como es sabido, impiden sobremanera a los hombres dedicar su espíritu a la filosofía, por lo que me he propuesto la tarea de descubrirlos y apartarlos de la mente de los más inteligentes. 2º) La opinión que se ha formado de mí en el pueblo, que me acusa incesantemente de ateísmo, por lo que me veo obligado a desvirtuar en lo posible esa opinión sobre mi persona. 3º) La libertad de filosofar y de decir lo que se piensa; quisiera defender esa libertad en toda forma, pues debido al gran prestigio y a la insolencia de los predicadores, dicha libertad es suprimida aquí en todas las formas imaginables”. Estas ideas que comenzaron a gestarse en 1655, finalmente salieron a la luz en el año 1670, aunque de forma anónima, bajo el nombre de Tratado teológico-político.

Ser acusado de ateo es tomado por Spinoza como una cuestión personal, ya que, como sostiene Carl Gebhardt, nada más lejos está esa acusación de su verdadero propósito, el de demostrar que coincide con todas las religiones en el principio del amor y de la obediencia a Dios. Sin embargo, en esta fusión de religiones, en esta fusión de Dios y mundo, Spinoza no está dispuesto a aceptar una representación personificada de Dios, una humanización, un antropomorfismo. Para él, esto es sólo una fantasía que los profetas quieren inculcarle a la gente. Dios es mucho más que eso, y la «verdadera religión» no puede basarse en supersticiones, debe basarse en la «revelación eterna de la razón». Spinoza no pone en duda a Dios, pone en duda a los hombres y sus interpretaciones tendenciosas de las Escrituras. Con esta idea en la cabeza y en el corazón, y en respuesta directa a la maldición con la que había sido excomulgado, Spinoza instaura su crítica bíblica. De esta crítica concluye que, como sostiene Alegre Gorri, la forma en que se expresa la Biblia depende de una circunstancia histórica determinada; trascender esa circunstancia histórica y pretender llevarla a verdad universal es cometer una «flagrante extrapolación que funciona en virtud sólo de la ignorancia y el temor de la gente que busca propuestas de salvación».

Recordemos que Spinoza habla de tres formas de conocimiento: la imaginación, la sabiduría y la intuición. La superstición a la que, según él, está atada la Biblia estaría ubicada en el primer estadio, el más bajo, donde los hombres, dada su ignorancia, compran espejitos de colores como verdades fundamentadas, y a las que se someten por el miedo al despotismo que ejercen tanto el poder político, cuando se apropia de las Escrituras, como la religión, cuando se une al poder político. Según este esquema, queda instalada, entonces, una coerción impuesta desde afuera que reprime cualquier posibilidad de librepensamiento -ya vimos como el mismo Spinoza sufrió sus consecuencias en carne propia. Es por eso que, para defender la libertad de pensar y limitar el poder desmedido de las instituciones religiosas, Spinoza propone que sea el Estado quien regule el culto exterior de la religión, ya que el culto y el ejercicio de la piedad deben estar de acuerdo con la tranquilidad y la utilidad pública. Pero es solamente la piedad y el culto exterior de la religión las que deben quedar en manos del soberano, ya que la piedad en sí misma y el culto interior dirigido a la divinidad pertenecen a cada cual y no pueden someterse a voluntad ajena. Con esta propuesta, Spinoza no sólo pretende defender el derecho del Estado sino, fundamentalmente, el derecho de los hombres, pues, como sostiene, “el Estado no tiene por fin transformar a los hombres de seres racionales en animales o autómatas, sino hacer que los ciudadanos desarrollen en seguridad su cuerpo y su espíritu, hagan libremente uso de su razón, no se profesen odio, furor y astucia, y no se miren injustamente con ojos celosos. El fin del Estado es, pues, verdaderamente la libertad”.

La teoría espinosista del conatus que dice que “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” se aplica perfectamente al plano socio-político por medio del derecho natural, el derecho absoluto que cada individuo tiene de conservarse, es decir, de “vivir y obrar según es determinado por su naturaleza”. Si recordamos su teoría de Deus sive Natura, el poder de Dios resulta ser el poder de la naturaleza, y como el poder de ésta no es sino el poder de todos los individuos reunidos, resulta que “cada individuo tiene un cierto derecho sobre todo lo que puede abrazar, o en otros términos, que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder”. Pero acá la pregunta fundamental es ¿qué es lo que cada uno puede? Lo que cada uno puede es su potencia. Pero además de la noción de potencia, Spinoza incluye otra noción central: la del afecto. ¿Adónde vamos con todo esto? A un nuevo concepto de razón. Según Deleuze, ahora “la razón […] no se define sólo por las ideas […] sino que hay una razón práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser afectado.” Este nuevo tipo de razón basada en los afectos es indispensable para vivir en seguridad y no en lucha constante de todos contra todos. Esta razón práctica se hace realmente praxis cuando el hombre sale del estado de naturaleza por medio del contrato social. En esto Spinoza coincide con Hobbes, pero mientras que para éste, por medio del pacto el hombre renuncia a su derecho natural, para Spinoza, “la potencia humana es sumamente limitada, y la potencia de las causas exteriores la supera infinitamente”, y nosotros “no tenemos la potestad absoluta de amoldar según nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros.” Que no podamos amoldar las cosas exteriores a nosotros según nuestra conveniencia no significa que no podamos, nosotros, amoldarnos a aquellas cosas exteriores sin perder nuestra propia potencia. Pues, transferirle a la sociedad todos nuestros derechos no significa transformarnos en sus esclavos, en impotentes, en seres incapaces de realizar nuestra potencia. Sólo se trata de entender que nuestra potencia natural individual forma parte de un orden general de la naturaleza. “Si entendemos eso con claridad y distinción, dirá Spinoza, aquella parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentará por completo con ello, esforzándose por perseverar en su contento. Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni, en términos absolutos, podemos sentir contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera”.

Spinoza divide los afectos que efectúan la potencia en acciones y pasiones. Las acciones se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las pasiones, se explican por algo ajeno a él y derivan del exterior. En las acciones sólo interviene la alegría, mientras que en las pasiones intervienen tanto la alegría como la tristeza. Ellas son las que permiten al hombre acercarse a su ideal de perseverar en su ser o alejarse. La tristeza, por su lado, no hace más que limitarnos en nuestro esfuerzo, y es por eso que Spinoza insiste tanto en evitarla, tanto cuanto sea posible. Su apego a la alegría será la causa por la que se lo llamará «ateo», si por «ateo» se entiende a quien considera que la mejor manera de vivir no es el sufrimiento que promueven las religiones judeo-cristianas. “La superstición, sostiene, […] parece admitir que es bueno lo que reporta tristeza y malo lo que proporciona alegría. Pero […] nadie sino un envidioso puede deleitarse con mi impotencia y mis penas. Pues cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos y, por consiguiente, tanto más participamos de la naturaleza divina.” Es gracias a la alegría que ascendemos en el camino del conocimiento, mientras que por la tristeza, descendemos.

Spinoza sigue paso a paso el encadenamiento de las pasiones tristes: primero la tristeza misma, después el odio, la aversión, la burla, el temor, la desesperación, la insatisfacción, la piedad, la indignación, la envidia, la humildad, el arrepentimiento, la abyección, la vergüenza, el pesar, la cólera, la venganza, la crueldad… Lleva tan lejos su análisis que hasta en la esperanza y en la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos. En estas condiciones los hombres quedan impotentes y vulnerables. Y ante tales circunstancias, la tristeza, en cualquiera de sus formas, se apodera tanto de ellos que los hace enfrentarse entre sí, convirtiéndolos en los individuos más temibles de la naturaleza.

Con la intención de desenmascarar la tristeza, como bien subraya Deleuze , Spinoza rescata tres figuras ejemplares distintas: 1º) el hombre de pasiones tristes (el esclavo); 2º) el hombre que se sirve de estas pasiones tristes para asentar su poder (el tirano), -ya que no hay terror que no tenga una especie de tristeza colectiva de base-; y 3º) el hombre a quien entristece la condición humana (el sacerdote), que necesita de la tristeza del hombre en relación a su propia condición de remordimiento. Entre estos tres personajes hay una relación, una especie de complicidad: todos pretenden enjuiciar la naturaleza humana. Y para Spinoza, la vida no es juzgable. La vida queda envenenada cuando se la juzga según las categorías del Bien y el Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la redención. El juicio sólo es posible cuando se parte de una diferencia jerárquica, entre algo superior que está por encima de algo inferior y desde lo cual se lo puede juzgar. En esta teoría de las jerarquías está implicado el principio de consecuencia y el principio de emanación. Según esta perspectiva, que va de la diferencia a la identidad, todo lo que es, el Ser, queda subordinado a algo superior que lo trasciende, lo Uno. Lo riesgoso de esta idea consiste en que, aquello que es subsidiario e imperfecto, y que no es como «debiera» ser, se vuelva intolerable. Spinoza, que no es partícipe de las jerarquías, plantea su teoría de Deus sive Natura. Teoría que se basa en el principio de inmanencia, en la cual no hay un Uno superior al Ser ya que el Ser se dice de todo lo que es. Y, en este sentido, todo lo que es vale de igual manera. Como vimos antes, los seres valen lo mismo en tanto se esfuerzan en perseverar en su ser, es decir, en efectuar su potencia, y en esto son iguales. Pero se diferencian, también como ya dijimos, en la manera en que esa potencia está efectuada. Entendida de esta manera, la diferencia no es algo ajeno al Ser sino sólo un modo de ese mismo ser. «Lo diferente», no es algo extraño sino algo inherente al ser mismo. Desde este punto de vista, la diferencia deja de ser parte constitutiva del juicio, -porque ya no hay jerarquías-, y es así que se fomenta la tolerancia.

Es utilizando su capacidad de pensar como los hombres forman sus opiniones; pero la expresión pública de estas opiniones constituye un acto externo, sobre el cual el soberano tiene derecho a ejercer su poder coercitivo. Sin embargo, si así procede, introduce un elemento de corrupción dentro del Estado. En efecto, las medidas restrictivas de la libertad de expresión fuerzan a los ciudadanos a la mentira y al engaño, ya que los obligan a callar lo que piensan o a decir cosas diferentes de las que piensan. Además, tales medidas no afectan a los aduladores y ambiciosos, es decir, a los corruptos, sino a los ciudadanos más honestos, quienes o bien abandonan su virtud, o se vuelven contra el soberano, poniendo en peligro la paz y la seguridad.

La paz a la que Spinoza apunta está fundada en la amistad y la concordia entre los hombres, y la tolerancia es la herramienta que las hace posibles. Pues, como él mismo dice, “es necesaria una singular potencia de ánimo […] para admitirlos a todos ellos según su propia índole […].” Porque es sabido que ni la concordia ni la amistad serían genuinas si se gestasen a partir del miedo. La concordia sólo puede darse dentro del marco de la justicia, la equidad y la honestidad, y esto es fundamentalmente importante dentro de la religión y la moral. La tolerancia religiosa y moral es lo primero que Spinoza reclama. Fue él mismo quien padeció su privación, aunque eso no hizo que sus ideas se diluyeran en lo más mínimo. Pues, como él mismo sostiene, aunque “sea posible sofocar la libertad de los hombres e imponerles un yugo hasta el punto de que no osen ni aun murmurar algunas palabras sin la aprobación del soberano: nunca, seguramente, podrá impedirse que piensen lo que quieran […]” Pues, además, “cuanto más esfuerzos se realizan para contener la libertad de hablar, más los hombres se obstinan y resisten”.

Para conservar la paz “se debe, necesariamente, permitir la libertad del pensamiento, y gobernar a los hombres de tal modo que, siendo abiertamente opuestos en pensamientos, vivan, sin embargo, en una concordia perfecta”. Pero tal concordia sólo será una utopía si se la compara con la vida cotidiana, en donde la falta de tolerancia es más que moneda corriente. Pues, como dice Spinoza, “ […] es la experiencia quien prueba […] que las leyes que prescriben a cada cual lo que debe creer y prohíben hablar o escribir contra tal o cual opinión, han sido sustituidas en provecho de algunos ciudadanos o, más bien, para conjurar la cólera de los que no pueden soportar la libertad de pensamiento y que, gracias a su funesta autoridad, pueden fácilmente cambiar en furor la devoción de un populacho sedicioso y dirigir su cólera a su antojo”.

Baruch Spinoza nació y murió en el siglo XVII, cualquier parecido con la actualidad es mera coincidencia.

BIBLIOGRAFÍA
Deleuze, Gilles. En medio de Spinoza. Buenos Aires, 2003. Editorial Cactus.

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Buenos Aires, 2004. Tusquets Editores.
Gebhardt, Carl. Spinoza. Buenos Aires, 1977. Editorial Losada.
Spinosa, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Buenos Aires, 1984. Hispamérica. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña.

Spinoza, Baruj. Tratado teológico-político. Buenos Aires, 1985. Hispamérica. Traducción de Antonio de Vargas y Antonio Zozaya. Introducción de Antonio Alegre Gorri.

¿vox populi vox dei? ©

Una reflexión sobre el poder invisible
del mandato social.

George Orwell, en su libro 1984, narraba:

“El Ministerio de la Verdad […] era asombrosamente diferente de cualquier otro objeto que estuviera a la vista. Era una enorme estructura piramidal de reluciente hormigón blanco que se proyectaba, terraza tras terraza, hasta una altura de trescientos metros. Desde la posición que Winston ocupaba, se alcanzaban a leer las tres consignas del Partido […]:

LA GUERRA ES PAZ
LA LIBERTAD ES ESCLAVITUD
LA IGNORANCIA ES FUERZA

[…] Al final, el Partido anunciaría que dos y dos eran cinco. Y habría que creerlo. Era inevitable que tarde o temprano lo pretendiese. La lógica de su posición lo exigía. Su filosofía negaba tácitamente no sólo la validez de la experiencia, sino la propia existencia de la realidad. [...] Y lo más terrible no era que te matasen por pensar de otro modo, sino que ellos podían tener razón. [...] ”

¿Qué pasaría si nos dijesen cómo pensar, si nos dijesen qué es lo que debe ser, si nos lo repitiesen una y otra vez hasta que no nos diésemos cuenta de que nos lo están diciendo? Si el dictamen se interiorizara de tal manera que lo hiciéramos nuestro y cuando ya fuera nuestro no existiera la necesidad de tener que repensarlo porque es parte de lo que creemos, de lo que somos. ¿Qué tal si detrás de ese goteo intermitente de consignas que vienen de afuera nos termináramos creyendo que dos y dos son cinco; que la guerra es paz; la libertad, esclavitud y la ignorancia, fuerza? De hecho, es fácil observar hoy día que la ignorancia es la fuerza con la que los poderosos dominan, que la libertad de unos es la esclavitud de otros, que por la paz se hace la guerra, mientras que nuestra billetera sabe fehacientemente que ahora 3 es 1. Y si es así, ¿cuánta diferencia hay en la actualidad con respecto a ese futuro de ficción en el que Orwell nos imaginó como máquinas controladas, incapaces de pensar por nosotros mismos?

Me propongo, con este trabajo, hacer una reflexión sobre el mandato social, ese que no está escrito en ningún lado y que pocas veces nos sentamos individualmente a rever. Es mi idea recapacitar sobre el alcance que tiene en la vida cotidiana y la disrupción que muchas veces se genera cuando lo externo no condice con lo interno. Para ello dividiré mi análisis en dos etapas: una “destructiva” y otra “constructiva”.

Voy a partir del supuesto de que poseemos, en el aspecto moral, cierto tipo de libertad. Que tenemos cierta capacidad para distinguir entre lo que está bien y lo que está mal. ¿Y a qué me refiero con “cierta”? Pues bien, parto de la idea de que nuestra voluntad no es totalmente autónoma. Que, aunque lo desease, siempre responde a algún tipo de imperativo hipotético, a alguna inclinación, a algún interés y que, más allá de lo que salta a la vista, existe un precepto que se mantiene latente de generación en generación. Este precepto convertido en opinión pública tendría, según la distinción de Popper , dos formas:

1. El de la opinión pública institucionalizada, como la prensa, los partidos políticos, las universidades, las editoriales, el cine, el teatro y otros medios de difusión como la radio, la televisión y a los que hoy podríamos agregar Internet (esto último no lo dice Popper, obviamente);
2. y el de la opinión pública no institucionalizada, como lo que la gente dice, lo que comenta acerca de lo que recibe y de lo que piensa acerca de otros…

Todas estas influencias, a las que yo agrego las religiosas, conforman un bagaje difícil de conformarnos como seres morales totalmente autónomos. Porque en la práctica, muchas veces no logramos diferenciar lo que nos viene de afuera de lo que es verdaderamente nuestro –si es que existe algo que lo sea.

Los mandatos que recibimos del día a día o por herencia y que nos determinan, de alguna manera, a la hora de actuar, muchas veces nos enfrentan a un conflicto tanto colectivo como individual, nos llevan a un plano de contradicción entre lo que debería ser y lo que es. Por ejemplo, que en la actualidad una chica tenga relaciones sexuales a los 16 años es visto como algo normal; en mi época se la hubiese considerado como una chica “fácil”, en la de mis padres, como una “puta” y en la de mis abuelos, a esa edad, ya era madre de familia. No es que el dictamen haya desaparecido, sino que su apreciación muta y en una misma época pueden haber varias consideraciones acerca del mismo tema que se superponen y hasta a veces se oponen. Esta ruptura entre el deber ser y el es nos enfrenta a una dualidad que muchas veces acarrea cierto tipo de frustración, represión o rebeldía poco fructífera que nos deja girando en falso.

Si el mandato se mantiene invisible es imposible, obviamente, poder verlo y revisarlo. Cada generación arrastra el de la que la precede y debe hacer un gran esfuerzo por actualizarlo, por superar la transición y, lo peor, es que siempre estará atravesando alguna nueva transición. ¿Pero estamos el común de la gente en condiciones de hacer ese esfuerzo cuando muchas veces ni siquiera vemos lo que tenemos delante de nuestras propias narices, cuando nos dejamos llevar por opiniones preestablecidas, por recetas que nos dicen cómo cocinar nuestras vidas y por dietas que nos terminan haciendo adelgazar el cerebro? ¿Cuando las creencias colectivas son tomadas como opiniones personales sin más verdad que la que proviene de lo que nos dijo el amigo de un fulano que escuchó un comentario que un tipo le hizo a otro sobre lo que alguien había oído decir por ahí… O quizás, con algo más de “autoridad”, lo que escuchamos en la tele o leímos en el diario? Por eso, si es así, ¿dónde está, entonces, la tan preciada voluntad autónoma?, ¿dónde, cuando lo que se encuentra con más frecuencia es, en cambio, una especie de voluntad autómata?

La paradoja es que somos libres pero elegimos condicionadamente. El abanico de posibilidades es inmenso pero nuestras anteojeras sólo nos dejan ver pocas opciones. Buscamos la felicidad, pero no tenemos ni la menor idea de lo que para cada uno es. Vamos detrás de la zanahoria que nos imponen y nos imponemos sin detenernos, siquiera, a ver adónde estamos yendo. Por ejemplo, el amor termina siendo algo así como lo que vemos en la novela de la tarde, el bien siempre triunfa y cuando no, nos quedamos con la boca abierta llorando desconsolados. Y, mientras tanto, hacemos la lista del super, pedimos turno en la peluquería o puteamos contra el referí que cobró mal un penal. Todo parece tener un mismo valor a la hora de vivir, porque pareciera ser que sin esa homogeneidad no podríamos subsistir. Es más fácil, como Homero –Simpson-, sentarse frente al televisor con una cerveza en la mano y hacer zapping cuando algo no nos gusta, que replantearnos qué es lo que verdaderamente buscamos, aquello por lo que tanto estamos corriendo.

La sociedad nos corrompe, diría Rousseau, pero el punto es que nosotros mismos somos “la sociedad”. No se puede echar la culpa afuera, aunque es allí donde usualmente depositemos lo que nos molesta o, lo que es peor, lo que nos parece tan perfecto e inalcanzable que nos frustra por no tenerlo. Nos venden y compramos modelos de lo que está bien y de lo que está mal y tratamos de encajar en esos “modelitos” que no están hechos a nuestra medida, en vez de hacer nosotros mismos nuestro propio molde para que quepamos cómodos en él.

El problema es cómo romper las estructuras rígidas del sistema sin salirse de él. Cómo llegar hasta las mismas bases y cambiar los paradigmas gradualmente. Las revoluciones que se necesitan son morales y no materiales. Sería mejor que el problema no fuese por un poco más de queso sino que estuviese en el por qué todos se matan, casi literalmente, por conseguirlo. Confrontar, en el día a día, la tan alabada libertad de tener con la poco revisada libertad de ser.
Creo que la respuesta está en la fuerza individual de cada persona y no en la masificación. El hombre, cuando está solo piensa de una manera y, en grupo, de otra. Bajo la mirada de los otros es fundamental el consenso, la aprobación. El “qué dirán” condiciona a tal extremo que se pierde el ser. El deber ser -el mandato social- termina, entonces, siendo el Big Brother de hoy tanto como lo fue desde siempre. ¿Pero acaso somos como ovejas dentro de un rebaño que no nos permitimos ser distintos, que no nos permitimos tener opinión propia? Algunos nos esforzamos en ello y podemos hacerlo porque tenemos las condiciones básicas más o menos aseguradas. Entonces podemos cruzar a la vereda de enfrente y tener una mirada un poco más objetiva y, con tenacidad, hasta podemos flexibilizar el paradigma e inventar uno nuevo. Pero ¿qué pasa con aquéllos que ni siquiera tienen esas condiciones básicas aseguradas, a los que el mandato, distinto al nuestro, pero mandato al fin, los “condiciona” a seguir siendo lo que son, a mirar todo demasiado de afuera? Pareciera ser, entonces, que todos, de una u otra manera, estamos dominados por ese “Ministerio de la Verdad” del que hablaba Orwell cuando en su ¿ficción? dice:

[…] el Partido enseñaba que los proles eran inferiores por naturaleza, que había que mantenerlos controlados como a animales mediante la aplicación de unas pocas reglas muy simples. En realidad se sabía muy poco de los proles. Tampoco era necesario saber mucho. Mientras continuaran trabajando y procreando, el resto de sus actividades carecía de importancia. Dejándoles a su aire, como ganado suelto en la pampa argentina, habían vuelto a un estilo de vida que parecía serles natural, una especie de organización ancestral. Nacían, crecían en el arroyo, empezaban a trabajar a los doce años, atravesaban un breve período de belleza y deseo sexual floreciente, se casaban a los veinte, alcanzaban la madurez a los treinta, y la mayoría moría a los sesenta. El trabajo físico duro, el cuidado de la casa y de los niños, las mezquinas peleas entre vecinos, el cine, el fútbol, la cerveza y sobre todo el juego, ocupaban su horizonte mental. No era difícil mantenerlos controlados. Unos cuantos agentes de la Policía del Pensamiento circulaban siempre entre ellos, esparciendo rumores falsos, tomando nota y eliminando a los pocos individuos que se pensaba que podían llegar a ser peligrosos; sin embargo, no se intentaba adoctrinarles con la ideología del Partido. No era deseable que los proles tuvieran sentimientos políticos intensos. Únicamente se les exigía un patriotismo primitivo que podía invocarse siempre que fuese necesario […].

Si no queremos ser ovejas, el primer paso es conocernos y conocer las posibilidades reales que están a nuestro alcance. El conocimiento, entonces, se transforma en una herramienta que nos puede permitir transformar debilidades en fortalezas, que nos permite hacer lo mejor con lo que tenemos. Así, cada uno se convierte en su propio paradigma.

Ya Kant lo decía: la ilustración es la emancipación del hombre de un estado de tutelaje autoimpuesto, de la incapacidad para usar su propia inteligencia sin guía externa, cosa que no se debe a falta de inteligencia, sino a falta de coraje o determinación de usarla sin la ayuda de otro . “Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo […] otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. […] Los tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante [tarea]. Después de haber atontado a sus reses domesticadas, de modo que […] no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrán aprendido a caminar […][Y] es [totalmente] posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad […] . La libertad de ser uno mismo, de tener y ejercer libertad de opinión. Opinión personal fundamentada y no pública en el sentido mítico de la vox populi vox dei, del que hablaba Popper refiriéndose a los peligros de la voz del pueblo cuando se le concede una especie de autoridad final y sabiduría ilimitada y que, debido a su anonimato, se convierte en una forma irresponsable de poder y fuente unívoca de verdad. Porque no existe un sólo punto de vista, las perspectivas son múltiples. Las banderas que se levantan como única opción son falsas. Las verdades no son absolutas y las que así se consideran sólo logran crear consciencias dependientes. No hay buenos o malos como nos hacen creer los líderes políticos cuando, con el poder en la mano copando los medios de comunicación, buscan adeptos para su causa después de que le tiraron las torres abajo. No existen dos únicas posturas. En la paleta hay millones de colores y, para verlos, es indispensable educar la vista y la mente. Una vez que lo logremos, lo demás, ya corre por cuenta propia. No más Big Brother a quien echarle la culpa.

Sólo siendo lo más libres posibles podemos construir una sociedad menos hipócrita. Pongamos todo en duda y seamos una página lo más blanca que podamos ser, para así reinventarnos. Puede ser que el producto final, la revisión del mandato, nos lleve a rechazarlo o a volver a aceptarlo pero, de seguro, en el proceso nos haremos conscientes de estar eligiendo y más responsables de lo elegido. Éste ya no será algo “social”, como ajeno a nosotros, sino que dependerá de nuestra propia voluntad que, aunque ella nunca pueda independizarse totalmente de lo externo, será un poco más autónoma y menos autómata.

BIBLIOGRAFíA
Kant, Immanuel, Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración? en Filosofía de la Historia. Editorial Nova, Buenos Aires.
Orwell, George, 1984, Millenium Ediciones, S.L., Barcelona
Popper, Karl, Conjeturas y Refutaciones. Traducción: Néstor Míguez. Adaptación a la 4ta. edición inglesa y traducción de las secciones nuevas: Rafael Grasa. Editorial Paidós, Barcelona, 1994

EL ARTE DE AMAR

Lo que aquí expongo es un resumen personal del libro El arte de amar, de Erich Fromm.


Fromm sostiene la premisa de que el amor es un arte que requiere conocimiento y esfuerzo; si bien reconoce que la mayoría de la gente de hoy cree que el amor es una sensación placentera, cuya experiencia es una cuestión de azar, algo con lo que uno «tropieza» si tiene suerte. Por lo tanto, casi nadie piensa que hay algo que aprender acerca del amor. Esta idea está sustentada en las siguientes premisas:

1. El problema del amor consiste fundamentalmente en ser amado, y no en amar. Para ello, para ser amados, se siguen distintos caminos: tener éxito, ser poderoso y rico, ser atractivo, etc.

2. El problema del amor es el de un objeto y no de una facultad. La gente cree que amar es sencillo y lo difícil es encontrar un objeto apropiado para amar -o para ser amado por él-. En una cultura como la nuestra, en la que prevalece la orientación mercantil y en la que el éxito material constituye el valor predominante, las relaciones amorosas siguen el mismo esquema de intercambio que gobierna el mercado de bienes y de trabajo. De ese modo, dos personas se enamoran cuando sienten que han encontrado el mejor objeto disponible.

3. Confusión entre la experiencia inicial del «enamorarse» y la situación permanente de «estar enamorado», o, mejor dicho, de «permanecer» enamorado. Cuando dos personas que son desconocidas la una para la otra dejan caer de pronto la barrera que las separa, y se sienten uno, ese momento de unidad constituye uno de los más estimulantes y excitantes de la vida. Y resulta aún más maravilloso y milagroso para aquellas personas que han vivido encerradas, aisladas, sin amor. Esa intimidad se facilita si se combina o inicia con la atracción sexual y su consumación. Sin embargo, por su misma naturaleza, tal tipo de amor es poco duradero. Ya que, cuando esas dos personas se van conociendo más, las idealizaciones chocan con la realidad. Sin embargo, al comienzo, no saben todo esto: consideran la intensidad del apasionamiento, ese estar «locos» el uno por el otro, como una prueba de la intensidad de su amor, cuando sólo muestra el grado de su soledad anterior.

Para evitar estas confusiones es necesario darse cuenta de que el amor es un arte y que si deseamos aprender a amar debemos proceder en la misma forma en que lo haríamos si quisiéramos aprender cualquier otro arte: con conocimiento y esfuerzo.

Cuando hablamos de amor podemos hacerlo en dos sentidos:

1. Forma inmadura de amor, que podríamos llamar unión simbiótica.
2. Forma madura de amor, como solución al problema de la existencia.

1. La unión simbiótica tiene su patrón biológico en la relación entre la madre embarazada y el feto. Son dos y, sin embargo, uno solo. Viven «juntos» (sym-biosis), se necesitan mutuamente. En la unión simbiótica psíquica, los dos cuerpos son independientes, pero psicológicamente existe el mismo tipo de relación. La forma pasiva de la unión simbiótica es la sumisión, o, para usar un término clínico, el masoquismo. La forma activa es la dominación, o, para utilizar el término correspondiente a masoquismo, el sadismo.

2. El amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia individualidad. El amor es un poder activo en el hombre que le permite atravesar las barreras que lo separan de sus semejantes y lo une a los demás; el amor lo capacita para superar su sentimiento de aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser él mismo, mantener su integridad.

En el sentido moderno del término, «actividad» denota una acción dirigida hacia una meta exterior y que no tiene en cuenta la motivación de esa actividad. Pero existe otra manera de entender la actividad y ésta se refiere al uso de los poderes inherentes del hombre (se produzcan o no cambios externos). Spinoza formuló con suma claridad el segundo concepto de actividad, distinguiendo entre afectos activos y pasivos, entre «acciones» y «pasiones». En el ejercicio de un afecto activo, el hombre es libre, es el amo de su afecto; en el afecto pasivo, el hombre se ve impulsado, es objeto de motivaciones de las que no se percata. Spinoza llega de tal modo a afirmar que la virtud y el poder son una y la misma cosa (Spinoza, Ética IV, Def. 8.). La envidia, los celos, la ambición, todo tipo de avidez, son pasiones; el amor es una acción, la práctica de un poder humano, que sólo puede realizarse en la libertad y jamás como resultado de una compulsión.

El amor es una actividad, no un afecto pasivo; es un «estar continuado», no un «súbito arranque». En el sentido más general, puede describirse el carácter activo del amor afirmando que amar es fundamentalmente dar, no recibir.

«Dar» no significa «renunciar» a algo, privarse de algo, sacrificarse. Para el carácter mercantil dar implica recibir algo a cambio; dar sin recibir significa un empobrecimiento. Algunos hacen del dar una virtud, en el sentido de un sacrificio. Sienten que, puesto que es doloroso, se debe dar, y creen que la virtud de dar está en el acto mismo de aceptación del sacrificio. Para ellos, la norma de que es mejor dar que recibir significa que es mejor sufrir una privación que experimentar alegría. Por el contrario, para el carácter productivo, dar constituye la más alta expresión de potencia. En el acto mismo de dar, experimento mi fuerza, mi riqueza, mi poder. Tal experiencia de vitalidad y potencia exaltadas me llena de dicha . Dar produce más felicidad que recibir, no porque sea una privación, sino porque en el acto de dar está la expresión de mi vitalidad.

Uno da de su alegría, de su interés, de su comprensión, de su conocimiento, de su humor, de su tristeza, esto es, de todas las expresiones y manifestaciones de lo que está vivo en uno. Esto enriquece a la otra persona, realza el sentimiento de vida de la otra al exaltar el suyo propio. En lo que toca específicamente al amor, eso significa: el amor es un poder que produce amor; la impotencia es la incapacidad de producir amor. Marx ha expresado bellamente este pensamiento:

«Supongamos al hombre como hombre, y su relación con el mundo en su aspecto humano, y podremos intercambiar amor sólo por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere disfrutar del arte, se debe poseer una formación artística; si se desea tener influencia sobre otra gente, se debe ser capaz de ejercer una influencia estimulante y alentadora sobre la gente. Cada una de nuestras relaciones con el hombre y con la naturaleza debe ser una expresión definida de nuestra vida real, individual, correspondiente al objeto de nuestra voluntad. Si amamos sin producir amor, es decir, si nuestro amor como tal no produce amor, si por medio de una expresión de vida como personas que amamos, no nos convertimos en personas amadas, entonces nuestro amor es impotente, es una desgracia» .

Pero no sólo en lo que atañe al amor dar significa recibir. El maestro aprende de sus alumnos, el auditorio estimula al actor, el paciente cura a su psicoanalista -siempre y cuando no se traten como objetos, sino que estén relacionados entre sí en forma genuina y productiva-.

La capacidad de amar como acto de dar presupone el logro de una orientación predominantemente productiva, en la que la persona ha superado la dependencia, la omnipotencia narcisista, el deseo de explotar a los demás, o de acumular, y ha adquirido fe en sus propios poderes humanos y coraje para confiar en su capacidad para alcanzar el logro de sus fines. En la misma medida en que carece de tales cualidades, tiene miedo de darse, y, por tanto, de amar.


Además del elemento de dar, el carácter activo del amor implica ciertos elementos básicos, comunes a todas las formas del amor: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento.

El amor es la preocupación activa por la vida y el crecimiento de lo que amamos. Cuando falta tal preocupación activa, no hay amor. El cuidado y la preocupación implican otro aspecto del amor: el de la responsabilidad. La responsabilidad es un acto enteramente voluntario, constituye mi respuesta a las necesidades, expresadas o no, de otro ser humano. Ser «responsable» significa estar listo y dispuesto a «responder». La persona que ama, responde. Se siente tan responsable por sus semejantes como por sí mismo.

La responsabilidad podría degenerar fácilmente en dominación y posesividad, si no fuera por un tercer componente del amor, el respeto. «Respeto» denota, de acuerdo con la raíz de la palabra (respicere = mirar), la capacidad de ver a una persona tal cual es, tener conciencia de su individualidad única; implica la ausencia de explotación. Si amo a la otra persona, la amo tal cual es, no como yo necesito que sea, no como un objeto para mi uso. El respeto sólo existe sobre la base de la libertad.

Respetar a una persona sin conocerla, no es posible; el cuidado y la responsabilidad serían ciegos si no los guiara el conocimiento. El conocimiento en relación al amor sólo es posible cuando puedo trascender la preocupación por mí mismo y ver a la otra persona en sus propios términos. Puedo saber, por ejemplo, que una persona está encolerizada; pero si la conozco profundamente puedo darme cuenta de que, en el fondo, está angustiada, e inquieta; que se siente sola, que se siente culpable. Su cólera no es más que la manifestación de algo más profundo. Pero existe también otro aspecto del conocimiento en el amor, el de conocer la esencia misma del otro. Y ese conocimiento se alcanza a través del amor. El amor es la penetración activa en la otra persona, en la que la unión satisface mi deseo de conocer. En el acto de fusión, te conozco, me conozco a mí mismo, conozco al hombre. Conozco por la experiencia de la unión y no mediante algún conocimiento proporcionado por nuestro pensamiento. Sin embargo, el conocimiento del pensamiento, es decir, el conocimiento psicológico, es condición necesaria: tengo que conocer a la otra persona y a mí mismo objetivamente para poder ver su realidad, o, más bien, para dejar de lado las ilusiones, mi imagen irracionalmente deformada de ella. Sólo así puedo conocerlo en su esencia última. Pero hay que tener cuidado con que el conocimiento psicológico no se convierta en un sustituto del conocimiento pleno del acto de amar.

LOS OBJETOS AMOROSOS

El amor no es esencialmente una relación con una persona específica; es una actitud que determina el tipo de relación de una persona con el mundo como totalidad, no con un «objeto» amoroso. Si una persona ama sólo a otra y es indiferente al resto de sus semejantes, su amor es sólo una relación simbiótica o un egotismo ampliado. Sin embargo, la mayoría de la gente supone que el amor está constituido por el objeto, no por la facultad. Es más, creen que amar a una sola persona prueba la intensidad de su amor. Como no comprenden que el amor es una actividad, un poder del alma, creen que lo único necesario es encontrar un objeto adecuado -y que después todo viene solo-.

Decir que el amor es una orientación que se refiere a todos y no a uno, no implica que no haya diversos tipos de amor: amor fraternal, amor materno, amor a sí mismo, amor a Dios, amor erótico.


El amor erótico

El amor fraterno y el amor materno no están restringidos a una sola persona. En cambio, el amor erótico es el anhelo de fusión completa, de unión con una única otra persona. Es exclusivo y no universal. Y es también, quizá, la forma de amor más engañosa que existe:

• Se lo confunde fácilmente con la experiencia explosiva de «enamorarse», experiencia de repentina intimidad que, por su misma naturaleza, es de corta duración. Cuando el desconocido se convierte en conocido, ya no hay más barreras que superar, ningún súbito acercamiento que lograr. La intimidad se establece principalmente a través del contacto sexual.

• La mayoría de la gente une el deseo sexual a la idea del amor, y con facilidad incurre en el error de creer que se ama cuando se desea físicamente. El deseo sexual no se trata sólo del alivio de un apetito físico sino también de aliviar la angustia de soledad; del deseo de conquistar o ser conquistado; de la vanidad; del deseo de herir; etc. Si el deseo de unión física no está estimulado por el amor, si el amor erótico no es a la vez fraterno, jamás conduce a la unión salvo en un sentido orgiástico y transitorio. La atracción sexual crea, por un momento, la ilusión de la unión, pero, sin amor, tal «unión» deja a los desconocidos tan separados como antes. Por el contrario, el amor también puede inspirar el deseo de la unión sexual, pero en este caso no se produce el deseo de conquistar o ser conquistado porque el amor se basa en la ternura.

• La exclusividad del amor erótico suele interpretarse erróneamente como una relación posesiva, un egotismo á deux; son dos seres que se identifican el uno con el otro, pero que se aislan del resto de la humanidad. Para el verdadero amor no sólo es necesario amar a la otra persona sino a la humanidad entera.

• El amor erótico, si es amor, tiene una premisa. Amar desde la esencia del ser -y vivenciar a la otra persona en la esencia de su ser-. En esencia, todos los seres humanos son idénticos. Siendo así, no debería importar a quién amamos. El amor debe ser esencialmente un acto de la voluntad. Ese es, sin duda, el razonamiento que sustenta la idea de la indisolubilidad del matrimonio, así como las muchas formas de matrimonio tradicional, en las que ninguna de las partes elige a la otra, sino que alguien las elige por ellas, a pesar de lo cual se espera que se amen mutuamente.

En la cultura occidental contemporánea se considera que el amor es el resultado de una reacción espontánea y emocional, de la súbita aparición de un sentimiento irresistible. Se pasa por alto un importante factor del amor erótico: la voluntad. Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso -es una decisión, es un juicio, es una promesa-. En la medida en que todos somos uno, podemos amar a todos de la misma manera, en el sentido del amor fraternal. Pero en la medida en que todos también somos diferentes, el amor erótico requiere ciertos elementos específicos y altamente individuales que existen entre algunos seres, pero no entre todos.

Ambas ideas: la del amor erótico como una atracción completamente individual, única entre dos personas específicas; y la del amor como acto de la voluntad, son verdaderas -o, como sería quizá más exacto, la verdad no es lo uno ni lo otro-. De ahí que la idea de una relación que puede disolverse fácilmente si no resulta exitosa es tan errónea como la idea de que tal relación no debe disolverse bajo ninguna circunstancia.

EL AMOR Y SU DESINTEGRACIÓN EN LA SOCIEDAD OCCIDENTAL CONTEMPORÁNEA

La idea que una persona tenga acerca del amor depende de la idea de amor de la cultura en la que esa persona está inserta. El capitalismo moderno necesita hombres que cooperen mansamente y en gran número; que quieran consumir cada vez más; y cuyos gustos estén estandarizados y puedan modificarse y anticiparse fácilmente. Necesita hombres que se sientan libres e independientes, no sometidos a ninguna autoridad, principio o conciencia moral -dispuestos, empero, a que los manejen, a hacer lo que se espera de ellos, a encajar sin dificultades en la maquinaria social-; a los que se pueda guiar sin recurrir a la fuerza, conducir, sin líderes, impulsar sin finalidad alguna -excepto la de cumplir, apresurarse, funcionar, seguir adelante-. ¿Cuál es el resultado? El hombre moderno está enajenado de sí mismo, de sus semejantes y de la naturaleza. Se ha transformado en un artículo, experimenta sus fuerzas vitales como una inversión que debe producirle el máximo de beneficios posible en las condiciones imperantes en el mercado. Las relaciones humanas son esencialmente las de autómatas enajenados, en las que cada uno basa su seguridad en mantenerse cerca del rebaño y en no diferir en el pensamiento, el sentimiento o la acción. Al mismo tiempo que todos tratan de estar tan cerca de los demás como sea posible, todos permanecen tremendamente solos, invadidos por el profundo sentimiento de inseguridad, de angustia y de culpa. Nuestra civilización ofrece muchos paliativos que ayudan a la gente a ignorar conscientemente esa soledad: en primer término, la estricta rutina del trabajo burocratizado y mecánico, que ayuda a la gente a no tomar conciencia de sus deseos humanos más fundamentales, del anhelo de trascendencia y unidad. En la medida en que la rutina sola no basta para lograr ese fin, el hombre se sobrepone a su desesperación inconsciente por medio de la rutina de la diversión, la consumición pasiva de sonidos y visiones que ofrece la industria del entretenimiento; y, además, por medio de la satisfacción de comprar siempre cosas nuevas y cambiarlas inmediatamente por otras. La felicidad del hombre moderno consiste en «divertirse». Divertirse significa la satisfacción de consumir y asimilar artículos, espectáculos, comida, bebidas, cigarrillos, gente, conferencias, libros, películas; todo se consume, se traga. El mundo es un enorme objeto de nuestro apetito, una gran manzana, una gran botella, un enorme pecho; todos succionamos, los eternamente expectantes, los esperanzados -y los eternamente desilusionados-. Nuestro carácter está equipado para intercambiar y recibir, para traficar y consumir. Todo, tanto los objetos materiales, como los espirituales, se convierten en objeto de intercambio y de consumo.

La cultura occidental, por su naturaleza, no lleva al desarrollo del amor sino que, en su lugar, con frecuencia, lo sustituye con formas de pseudoamor:

1. El amor como satisfacción sexual.
2. El amor como «trabajo en equipo»

El amor como «satisfacción sexual recíproca», y el amor como «trabajo en equipo» y como un refugio de la soledad, constituyen las dos formas «normales» de la patología amorosa. Sin embargo, existen otras consideradas como neuróticas, en donde uno o los dos «amantes» han permanecido ligados a la figura de un progenitor y transfieren los sentimientos, expectaciones y temores que una vez tuvieron frente al padre o la madre, a la persona amada en la vida adulta; tales personas no han superado el patrón de relación infantil, y aspiran a repetirlo en sus exigencias afectivas en la vida adulta. En los casos más graves, esa inmadurez emocional conduce a perturbaciones en su afectividad social; en los más leves, el conflicto se limita a la esfera de las relaciones personales íntimas.

El amor sólo es posible cuando dos personas se comunican entre sí desde el centro de sus existencias. Experimentado en esa forma, el amor es un desafío constante; no un lugar de reposo, sino un moverse, crecer, trabajar juntos; que haya armonía o conflicto, alegría o tristeza, es secundario.

LA PRÁCTICA DEL AMOR

Como cualquier arte, el arte de amar implica:

1. Disciplina. El problema no consiste únicamente en la disciplina relativa a la práctica de un arte particular (digamos practicar todos los días durante cierto número de horas), sino en la disciplina en toda la vida. Fuera de la esfera laboral, el hombre es indisciplinado, en parte porque ve la disciplina como algo impuesto desde afuera. Por eso, para practicarla, es esencial que se convierta en una expresión de la propia voluntad; que se sienta como algo agradable, y que uno se acostumbre lentamente a un tipo de conducta que puede llegar a extrañar si deja de practicarla.

2. Concentración. Nuestra cultura lleva una forma de vida difusa y desconcentrada. Se hacen muchas cosas a la vez: se lee, se escucha la radio, se habla, se fuma, se come, se bebe. Esa falta de concentración se manifiesta claramente en nuestra dificultad para estar a solas con nosotros mismos. Paradójicamente, la capacidad de estar solo es la condición indispensable para la capacidad de amar. Si estoy ligado a otra persona porque no puedo pararme sobre mis propios pies, ella puede ser algo así como un salvavidas, pero no hay amor en tal relación.
Hay que aprender a concentrarse en todo lo que uno hace, sea escuchar música, leer un libro, hablar con una persona, contemplar un paisaje. En ese momento, la actividad debe ser lo único que cuenta, aquello a lo que uno se entrega por completo. Si uno está concentrado, poco importa qué está haciendo; las cosas importantes, tanto como las insignificantes, toman una nueva dimensión de la realidad, porque están llenas de la propia atención. Concentrarse en la relación con otros significa fundamentalmente poder escuchar. Estar concentrado significa vivir plenamente en el presente, en el aquí y el ahora, y no pensar en la tarea siguiente mientras estoy realizando otra. Si uno no sabe que todo tiene su momento, y quiere forzar las cosas, entonces es indudable que nunca logrará concentrarse -tampoco en el arte de amar-.

3. Paciencia. Si aspiramos a obtener resultados rápidos, nunca aprendemos un arte. Todo nuestro sistema industrial alienta precisamente lo contrario: la rapidez. Naturalmente, hay para ello importantes razones económicas. Pero, al igual que en tantos otros aspectos, los valores humanos están determinados por los valores económicos. El hombre moderno piensa que pierde algo -tiempo- cuando no actúa con rapidez; sin embargo, no sabe qué hacer con el tiempo que gana -salvo matarlo.

4. Preocupación. Si el arte no es algo de suprema importancia, el aprendiz jamás lo dominará. La proporción de aficionados en el arte de amar es notablemente mayor que en las otras artes.

5. Superación del propio narcisismo. Donde se experimenta como real sólo lo que existe en nuestro interior, mientras que los fenómenos del mundo exterior carecen de realidad de por sí y se experimentan sólo desde el punto de vista de su utilidad o peligro para uno mismo. El polo opuesto del narcisismo es la objetividad; es la capacidad de ver a la gente y las cosas tal como son, objetivamente, y poder separar esa imagen objetiva de la imagen formada por los propios deseos y temores. Pero, lamentablemente, esto es muy difícil de lograr. Puesto que el amor depende de la ausencia relativa del narcisismo, requiere el desarrollo de humildad, objetividad y razón. Si quiero aprender el arte de amar, debo tratar de ver la diferencia entre mi imagen de una persona y de su conducta, tal como resulta de la deformación narcisista, y la realidad de esa persona tal como existe independientemente de mis intereses, necesidades y temores.

6. Fe. Se trata de una fe racional que es una convicción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. No se trata de una fe irracional, la creencia (en una persona o una idea) que se basa en la sumisión a una autoridad irracional. La fe racional surge de la actividad productiva intelectual y emocional. «Tener fe» en otra persona significa estar seguro de la confianza e inmutabilidad de sus actitudes fundamentales, de la esencia de su personalidad, de su amor. En igual sentido, tenemos fe en nosotros mismos. Tenemos conciencia de la existencia de un yo, de un núcleo de nuestra personalidad que es inmutable y que persiste a través de nuestra vida, no obstante las circunstancias cambiantes y con independencia de ciertas modificaciones de nuestros sentimientos y opiniones. Ese núcleo constituye la realidad que sustenta a la palabra «yo», la realidad en la que se basa nuestra convicción de nuestra propia identidad. A menos que tengamos fe en la persistencia de nuestro yo, nuestro sentimiento de identidad se verá amenazado y nos haremos dependientes de otra gente, cuya aprobación se convierte entonces en la base de nuestro sentimiento de identidad. Tener fe requiere coraje, la capacidad de correr un riesgo, la disposición a aceptar incluso el dolor y la desilusión. Quien insiste en la seguridad y la tranquilidad como condiciones primarias de la vida no puede tener fe; quien se encierra en un sistema de defensa, donde la distancia y la posesión constituyen los medios que dan seguridad, se convierte en un prisionero. Amar significa comprometerse sin garantías, entregarse totalmente con la esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un acto de fe, y quien tenga poca fe también tiene poco amor. Si estamos atentos, reconoceremos que mientras tememos conscientemente no ser amados, el temor real, aunque habitualmente inconsciente, es el de amar.

El amor es una actividad; si amo, estoy en un constante estado de preocupación activa por la persona amada y por mí. La capacidad de amar exige un estado de intensidad, de estar despierto, de acrecentada vitalidad, que sólo puede ser el resultado de una orientación productiva y activa en muchas otras esferas de la vida. Si no se es productivo en otros aspectos, tampoco se es productivo en el amor.

No hay una «división del trabajo» entre el amor a los nuestros y el amor a los ajenos. Por el contrario, la condición para la existencia del primero es la existencia del segundo. Si bien se habla mucho del ideal religioso del amor al prójimo, nuestras relaciones están de hecho determinadas, en el mejor de los casos, por el principio de equidad. Equidad significa no engañar ni hacer trampas en el intercambio de artículos y servicios, o en el intercambio de sentimientos. «Te doy tanto como tú me das», así en los bienes materiales como en el amor, es la máxima ética predominante en la sociedad capitalista. La norma judeocristiana de amor fraternal es totalmente diferente de la ética de la equidad. «Ama a tu prójimo como a ti mismo», significa sentirse responsable por él y uno con él, mientras que la ética equitativa significa no sentirse responsable y unido, sino distante y separado; significa respetar los derechos del prójimo, pero no amarlo. La práctica del amor debe comenzar por reconocer la diferencia entre equidad y amor.


El principio sobre el que se basa la sociedad capitalista y el principio del amor son incompatibles. Aun si aceptamos esto, debemos admitir que el «capitalismo» es, en sí mismo, una estructura compleja y continuamente cambiante, que incluso permite una buena medida de disconformidad y libertad personal. Sin embargo, la gente capaz de amar, en el sistema actual, constituye por fuerza la excepción; el amor es inevitablemente un fenómeno marginal en la sociedad occidental contemporánea.

Los que se preocupan seriamente por el amor como única respuesta racional al problema de la existencia humana deben, entonces, llegar a la conclusión de que para que el amor se convierta en un fenómeno social y no en una excepción individualista y marginal, nuestra estructura social necesita cambios importantes y radicales.

Si el hombre quiere ser capaz de amar, debe colocarse en su lugar supremo. La máquina económica debe servirlo, en lugar de ser él quien esté a su servicio. La sociedad debe organizarse en tal forma que la naturaleza social y amorosa del hombre no esté separada de su existencia social, sino que se una a ella. Si es verdad, dice Fromm, que el amor es la única respuesta satisfactoria al problema de la existencia humana, entonces toda sociedad que excluya, relativamente, el desarrollo del amor, a la larga perece a causa de su propia contradicción con las necesidades básicas de la naturaleza del hombre. Tener fe en la posibilidad del amor como un fenómeno social y no sólo excepcional e individual, es tener una fe racional basada en la comprensión de la naturaleza misma del hombre.


BIBLIOGRAFÍA
Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paidós, Buenos Aires.